ΑΜΡΑ - Αυθεντική Μυστικιστική Ροδοσταυρική Αδελφότητα

Ο Ροδόκηπος των Φιλοσόφων - Αστική Μη Κερδοσκοπική Εταιρεία => Κοινωνικές δράσεις => Μήνυμα ξεκίνησε από: Ορφέας στις Ιούλιος 17, 2011, 08:31:50

Τίτλος: Κοινοτισμός....
Αποστολή από: Ορφέας στις Ιούλιος 17, 2011, 08:31:50

Κοινοτισμός
Από τη Βικιπαίδεια, την ελεύθερη εγκυκλοπαίδεια

"Ο όρος κοινοτισμός είναι η ελληνική απόδοση του διεθνή σήμερα όρου communalism και εξελληνισμένα κομμουναλισμός. Ο όρος αυτός παρουσιάζει τρεις διαφορετικές χρήσεις (σημασιολογικά) σε ισάριθμες περιόδους. Οι δύο πρώτες φέρονται σήμερα μάλλον απηρχαιωμένες ενώ η τρίτη είναι η σύγχρονη και περισσότερο επιστημονική.

Αρχικά ο όρος αυτός στην ευρωπαϊκή ιστορία του 1700 χαρακτήριζε ένα κοινωνικοπολιτικό σύστημα μέσα στο οποίο κοινότητες ή κάποιες μικρές ομάδες ανθρώπων, της ίδιας κοινωνίας, διέθεταν κάποιες νομοθετικές εξουσίες που είχε παραχωρήσει σ΄ αυτές μια κεντρική κυβέρνηση. Αυτή την ερμηνεία καλύπτει ο ελληνικός όρος κοινοτισμός.

Αργότερα στη Γαλλία του 1800 και ειδικότερα μετά την Κομμούνα των Παρισίων του 1871, οι οπαδοί αυτής της Κομμούνας χαρακτηρίζονταν κομμουναλιστές και η γενικότερη δραστηριότητά τους κομμουναλισμός. Από τη χρήση αυτή προέρχεται και η σημερινή αναφορά στον ελευθεριακό κοινοτισμό ως κομμουναλισμό.

Στην Αγγλία στην αρχή του 20ου αιώνα ο όρος αυτός έλαβε την ερμηνεία του φαινομένου της σύγκρουσης κοινωνικών ομάδων με σαφείς πολιτισμικές διαφορές που δρουν στην ίδια περιοχή. Η διαφορετικότητα των συγκρουόμενων αυτών κοινοτήτων προσδιορίζονταν ως προς τη φυλή, τη γλώσσα, το θρήσκευμα, ή την κουλτούρα. Στις περιπτώσεις αυτές οι κοινότητες εμφανίζονται στη πολιτική σκηνή με συγκεκριμένα χαρακτηριστικά που αποτελούν τον κυρίαρχο συνδετικό κρίκο των μελών τους.

Έτσι ο όρος κομμουναλισμός επικράτησε να αφορά το αναγνωρισμένο δικαίωμα χωριστής εκπροσώπησης κοινωνικών ομάδων, π.χ. θρησκευτικών (μουσουλμάνων, εβραίων, ινδουιστών κλπ), οι οποίες στη συνέχεια είναι πιθανόν να συγκρουστούν. Με αυτή τη σημασία αποδόθηκε κατά τις αγγλικές μεταρρυθμίσεις Μόρλεϋ - Μίντο του 1909 η εμφάνιση τέτοιων αντίπαλων ομάδων στην Ινδία, Κεϋλάνη, Παλαιστίνη, Βόρεια Ιρλανδία, μέχρι και τον Καναδά. Τέτοιες ομάδες είναι δυνατόν να καταφύγουν σε εξτρεμιστικές και βίαιες μεθόδους".

Τελευταία όμως η χρήση του όρου "κοινοτισμός", είτε ανεξάρτητα είτε με κάποιο συνθετικό πρόθεμα, τείνει να προσδώσει διαφορετικές χροιές ή ακόμα και ερμηνείες που ναι μεν βρίσκονται μέσα σε ένα ευρύ νοηματικό πλαίσιο, από την άλλη όμως περιορίζει και προσδιορίζει μια πιο εξειδικευμένη ερμηνεία. Η ελευθερία όμως στην χρήση του όρου και η επιπόλαια ερμηνεία του, έφτασε σήμερα από την μια να δημιουργεί κατήγορους για δήθεν σωβινισμό και ρατσισμό τους υποστηρικτές του κοινοτισμού και από την άλλη να αποκαλύπτει ενάντιους που προσδίδουν στον κοινοτισμό αναρχικές και διεθνιστικές τάσεις. Για να φύγουμε όμως από την σύγχυση, χρειάζεται μάλλον να δούμε τον κοινοτισμό σε ολάκερη την πορεία γέννησης και ιδεολογικής ανάπτυξής του....
Τίτλος: Απ: Κοινοτισμός....
Αποστολή από: Ορφέας στις Ιούλιος 17, 2011, 08:35:25

Ελευθεριακός κοινοτισμός
Από τη Βικιπαίδεια, την ελεύθερη εγκυκλοπαίδεια


"Ελευθεριακός κοινοτισμός είναι ένας όρος που χρησιμοποιήθηκε από τον ελευθεριακό σοσιαλιστή Μάρεϊ Μπούκτσιν για να περιγράψει μία αντιεξουσιαστική κοινωνία χωρίς κράτος ή ελεύθερη αγορά, στηριγμένη σε μία συνομοσπονδία αυτόνομων κοινοτήτων, αυτοοργανούμενων και αυτοδιοικούμενων μέσω αμεσοδημοκρατικών συνελεύσεων στη βάση των αρχών της αμοιβαιότητας, της αλληλεγγύης και της αλληλοβοήθειας.

Η οικονομία στον ελευθεριακό κοινοτισμό βασίζεται στον εθελοντικό συνεταιρισμό με συλλογική διαχείριση των φυσικών πόρων, όπου οι παραγωγικές σχέσεις έχουν αντικατασταθεί από ηθικές αρχές οι οποίες καθοδηγούν αυτόματα την κατανομή των πόρων. Αυτό είναι εφικτό χάρη στο εγγενές απελευθερωτικό δυναμικό της τεχνολογίας, η οποία κατά τον Μπούκτσιν έχει πρακτικά οδηγήσει ήδη την ανθρώπινη κοινωνία στο κατώφλι της κατάργησης της σπάνης των υλικών αγαθών λόγω της ολοένα αυξανόμενης παραγωγικότητας.

Η εν λόγω αντίληψη παρουσιάζει ομοιότητες με τη μαρξιστική αντίληψη για την κομμουνιστική κοινωνία αλλά, σε πλήρη αντίθεση με τον μαρξισμό, στις ηθικές αρχές της οικονομίας του ελευθεριακού κοινοτισμού συμπεριλαμβάνεται η άρνηση της οικονομικής ανάπτυξης ως αυτοσκοπού, λόγω της καταστρεπτικής της επίδρασης στο φυσικό περιβάλλον.

Ο ελευθεριακός κοινοτισμός πατά στην παράδοση του κοινωνικού αναρχισμού (π.χ. αναρχοκομμουνισμός), συνθέτοντάς τον με ορισμένα στοιχεία του μαρξισμού. Πέρα από τη θεώρηση της ιδεατής κοινωνίας ως ενός κόσμου χωρίς έλλειψη καταναλωτικών αγαθών λόγω της τεχνολογικής εξέλιξης, ένα άλλο τέτοιο στοιχείο είναι ο διαλεκτικός νατουραλισμός, με τον οποίον ο Μπούκτσιν αντικαθιστά τον διαλεκτικό υλισμό του Μαρξ.

Σε αντίθεση με τον τελευταίο, ο οποίος προδιέγραφε μία ντετερμινιστική πορεία της ανθρώπινης Ιστορίας προς την «πρόοδο», τη μεγαλύτερη ανάπτυξη των παραγωγικών συντελεστών και, τελικά, προς τον κομμουνισμό, στον διαλεκτικό νατουραλισμό αυτός ο αυστηρός ντετερμινισμός αντικαθίσταται με μία απλή «κατευθυντικότητα», μία φυσική τάση της Ιστορίας προς την πρόοδο, τη δημοκρατία και την οικολογική αρμονία.

Η εξέλιξη αυτή μπορεί να διακοπεί από διάφορους παράγοντες, αλλά είναι πάντα υπαρκτή ως τάση λόγω μίας θεμελιώδους, εγγενούς διεργασίας αυτοοργάνωσης η οποία αναδύεται από την αλληλεπιδραστικότητα της ύλης και οδηγεί σε αδιάκοπη, σταδιακή αύξηση της πολυπλοκότητας και της υποκειμενικότητας.

Η εν λόγω διεργασία απαντάται στο φυσικό, στο βιολογικό και στο κοινωνικό πεδίο ύπαρξης, με μία σταδιακή εξελικτική συνέχεια να υπάρχει μεταξύ τους: η κοινωνική εξέλιξη, τείνοντας να οδηγεί σε μια αυτοκατευθυνόμενη δραστηριότητα προς αυξανόμενη ορθολογικότητα και ελευθερία, αποτελεί διαφοροποιημένη προέκταση της φυσικής εξέλιξης.

Ο ελευθεριακός κοινοτισμός περίπου ταυτίζεται με τον όρο κομμουναλισμός, όπως τον χρησιμοποιεί ο Μπούκτσιν, ενώ σχετίζεται στενά με την κοινωνική οικολογία η οποία αναδύθηκε μέσα από τα νέα κοινωνικά κινήματα της δεκαετίας του 1960 και της οποίας ο Μπούκτσιν αποτελεί τον σημαντικότερο ίσως θεωρητικό υποστηρικτή".
Τίτλος: Απ: Κοινοτισμός....
Αποστολή από: Ορφέας στις Ιούλιος 17, 2011, 09:01:58

Για τον "Ελευθεριακό κοινοτισμό", κατατοπιστικό είναι το άρθρο του Murray Bookchin στην ιστοσελίδα των "social-ecology", στην διεύθυνση http://www.social-ecology.org/1991/04/libertarian-municipalism-an-overview/

Ενδιαφέρουσα επίσης η συνέντευξη του ίδιου του Μάρεϊ Μπούκτσιν για τον "κοινοτισμό"γενικά και ιδιαίτερα για τον "κοινωνικό κοινοτισμό", στην ιστοσελίδα των "Οιξκολόγων Σοσιαλιστών" του Λονδίνου, στην διεύθυνση http://socialecologylondon.wordpress.com/2007/05/26/social-ecology-basic-principles-future-prospects/

Χρήσιμη για την κατανόηση του "Κοινοτισμού" και το περιοδικό "ΕΥΤΟΠΙΑ" (http://www.eutopia.gr/), ένα περιοδικό για τον "Ελευθεριακό Κοινοτισμό", με ενδιαφέροντα ’ρθρα όπως, "Κοινότητες και λαϊκές συνελεύσεις στις Σέρρες επί οθώμανικης κυριαρχίας", ή "Ο Νοάμ Τσόμσκυ μιλάει για τα κιμπούτζ" ή "Η σημασία της Κοινότητας και του Συνομοσπονδισμού" ή "Εργαλεία για μια κοινοτική οικονομία" ή "Τοπικές οικο-κοινότητες αλληλεγγύης και συνεργασίας"  ή "ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ, ΙΣΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟΣ" κλπ ....
Τίτλος: Απ: Κοινοτισμός....
Αποστολή από: Ορφέας στις Ιούλιος 17, 2011, 11:09:50

Ως παρένθεση, λίγα λόγια για τον Murray Bookchin φρονούμε ότι θα συμβάλλουν στο να αποφύγουμε τις παγίδες να χαρακτηρίσουμε και δη να κατατάξουμε τον "Κοινοτισμό" σε Μαρξιστικές Αναρχικού χαρακτήρα ιδεολογίες και σε άλλα ρεύματα νεφελώδους Σοσιαλιστικού τύπου. Φύσει αληθινός Δημοκράτης ο Murray Bookchin με αρκετή δόση αντιεξουσιασμού, κινήθηκε κάποιες περιόδους στους χώρους του Αναρχισμού, χωρίς ποτέ ο ίδιος όμως να μπορεί ιδεολογικά να ενταχθεί και να συμφωνεί με ένα συγκεκριμένο ρεύμα. Ας αφήσουμε όμως την Janet Biehl να μας μιλήσει για τον μεγάλο αυτόν οραματιστή.

Το κείμενο που ακολουθεί είναι από το περιοδικό "ΕΥΤΟΠΙΑ" (www.eutopia.gr) σε μετάφραση της Ελίζας Κολοβού.

Η αστική αποκέντρωση του Μπούκτσιν

της Janet Biehl

Το παρόν κεί΅ενο ΅ε τίτλο “Bookchin’s Urban Decentralism” αποτελεί τη βάση της εισήγησης της Τζάνετ Μπιλ στις εκδηλώσεις που οργάνωσε η Ευτοπία.

 

Περίπου εδώ και ένα χρόνο προετοι΅άζω τη συγγραφή της βιογραφίας του Μάρεϊ Μπούκτσιν. Ο ίδιος ο Μάρεϊ ΅ου έ΅αθε ότι για να ΅πορέσει κανείς να κατανοήσει τις ζωές των ανθρώπων και τις ιστορίες τους, και όλα τα εξελικτικά φαινό΅ενα, θα πρέπει να τα προσεγγίσει διαλεκτικά – να εντοπίσει δηλαδή τις συνέχειες και τις ασυνέχειες των διαφόρων φάσεων και στιγ΅ών της ζωής ενός ανθρώπου, πώς ένα πράγ΅α εξελίσσεται ΅έσα από κάποιο άλλο. Έτσι, εφαρ΅όζω τη διδασκαλία αυτή στη ΅ελέτη της ίδιας του της ζωής, ερευνώντας πώς τον επηρέασε το περιβάλλον του, οι συνεργάτες του και η ιστορική εποχή κατά την οποία έζησε, και πώς εκείνος άλλαξε ΅ε την πάροδο του χρόνου.

Ο Μπούκτσιν έγινε πρώτη φορά γνωστός ως αναρχικός ΅ε την έκδοση του Post Scarcity Anarchism, το 1971. Ωστόσο, η σχέση του ΅ε αυτή την ιδεολογία δεν υπήρξε ποτέ απλή ούτε δίχως παλινωδίες. Στην πραγ΅ατικότητα, ΅όλις δύο χρόνια ΅ετά την έκδοση του Post-Scarcity, το 1973, έγραφε σε ΅ια επιστολή ότι υπήρχαν προβλή΅ατα ΅ε την έννοια του αναρχισ΅ού που δεν ήταν καθόλου σίγουρος ότι ΅πορούσαν να επιλυθούν και ότι ίσως χρειαζόταν ΅ια νέα λέξη. Δηλαδή, ακό΅η και εάν υποστήριζε δη΅όσια τον αναρχισ΅ό, έχοντας ΅όλις γίνει ένας διάση΅ος αναρχικός, κατ’ ιδίαν είχε α΅φιβολίες για αυτόν.

Πώς, λοιπόν, έγινε ο Μπούκτσιν αναρχικός; Γιατί επέλεξε να αυτοπροσδιοριστεί ως αναρχικός για πρώτη φορά το 1964, στο “Ecology and Revolutionary Thought”;

Μπορού΅ε ΅ε βεβαιότητα να πού΅ε πως επρόκειτο για την κατάληξη ΅ιας ΅ακροχρόνιας διαδικασίας. Ήταν ήδη 43 χρονών. ’κουγε για τον αναρχισ΅ό από τότε που ήταν νέος. Όταν ήταν έφηβος, ένας σπιτονοικοκύρης του που ήταν αναρχικός του έδωσε να διαβάσει ένα αντίτυπο του «Προς τους Νέους» (“Appeal to the Youth”) του Κροπότκιν, ό΅ως δεν το βρήκε γοητευτικό. Μελέτησε την επαναστατική ιστορία και θεωρία, και επο΅ένως ήταν εξοικειω΅ένος ΅ε τον αναρχισ΅ό ως κο΅΅άτι της ριζοσπαστικής ιστορίας. Κατά τη δεκαετία του ’40 γνώρισε τον, αναρχικό τότε, Dwight Macdonald. Έτσι, για δεκαετίες ήξερε για τον αναρχισ΅ό αλλά δεν ενδιαφερόταν γι’ αυτόν. Πολύ περισσότερο δεν είχε κάτσει κάτω να διαβάσει Μπακούνιν και Κροπότκιν και να σκεφτεί «Α, αυτό είναι για ΅ένα».

Πώς λοιπόν έγινε αναρχικός; Από το 1948 έως περίπου το 1963 υπήρξε ΅έλος ΅ιας πολιτικής ο΅άδας στη Νέα Υόρκη που λεγόταν «Contemporary Issues» ή CI, από το όνο΅α ενός περιοδικού που εξέδιδαν. Αυτή ήταν ΅ια ριζοσπαστική ο΅άδα που επιβίωσε της περιόδου του Μακάρθυ, της εποχής της συντριβής των κόκκινων στις απαρχές του Ψυχρού Πολέ΅ου όταν εξαλείφθηκε το ΅εγαλύτερο ΅έρος της αριστεράς των Ηνω΅ένων Πολιτειών. Η συ΅΅ετοχή σε αυτή τη ΅ικρή ο΅άδα κράτησε τον Μπούκτσιν διανοητικά ζωντανό κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ’50. Επί της ουσίας, αυτοί οι άνθρωποι ήταν πρώην τροτσκιστές και προσπαθούσαν να καθορίσουν πώς θα ΅πορούσαν να διατυπώσουν ΅ια θεωρία και να οργανώσουν ένα νέο αριστερό πολιτικό κίνη΅α.

Επέ΅εναν ότι ΅ια νέα αριστερά δεν έπρεπε να είναι η συνέχεια της σταλινικής αριστεράς, της τροτσκιστικής αριστεράς, ή ακό΅α και του ΅αρξισ΅ού. Τα ΅έλη της ο΅άδας CI ήταν λίγο πολύ αντιεξουσιαστές. Και ένα πράγ΅α που τους απασχολούσε πολύ ήταν η οργανωτική δο΅ή του εν δυνά΅ει νέου αριστερού κινή΅ατος που ήθελαν να δια΅ορφώσουν. Σύ΅φωνα ΅ε τον ορισ΅ό του ηγέτη της ο΅άδας (και πατρικής φιγούρας του Μπούκτσιν) Joseph Weber, το κίνη΅α έπρεπε να χαρακτηρίζεται από διαφάνεια, να είναι αντιγραφειοκρατικό και τουλάχιστον κατά κάποιον τρόπο δη΅οκρατικό, επιτρέποντας πάντα τον ελεύθερο διάλογο. Αυτό ακουγόταν ωραίο, αλλά δεν ήταν και πολύ ξεκάθαρο ποια ΅ορφή τελικά θα έπαιρνε.

Ορισ΅ένοι/ες  έχουν ΅πει στον πειρασ΅ό να σκεφτούν ότι ο Μπούκτσιν έγινε αναρχικός κάτω από την επίδραση του Weber. Ο Weber, ό΅ως δεν ήταν αναρχικός-για την ακρίβεια υποστήριζε ένα γερ΅ανικό πολιτικό κό΅΅α της δεκαετίας του ’50. Και δεν αποκαλούσε τον εαυτό του αναρχικό. Πράγ΅ατι, σύ΅φωνα ΅ε τα ΅έλη της Contemporary Issues από τα οποία πήρα συνέντευξη, η ο΅άδα δεν συζητούσε καθόλου για τον αναρχισ΅ό, ενώ ούτε στο ο΅ώνυ΅ο περιοδικό βρήκα ουσιαστικές αναφορές σε αυτόν.

Ο Μπούκτσιν ήταν ένας άνθρωπος που προσανατολιζόταν προς τη θεωρία, ο νους του ήταν ε΅ποτισ΅ένος ΅ε την αφηρη΅ένη θεωρία και τις αφηρη΅ένες αρχές. Αγαπούσε πολύ τις ιδέες- συχνά έλεγε ότι η θεωρία ήταν που τον διατήρησε ριζοσπάστη όλη του τη ζωή. Αλλά δεν ήταν ένας άνθρωπος ΅ε τα ΅υαλά του πάνω από το κεφάλι του, ένας άνθρωπος που πετούσε στα σύννεφα. Μπορούσε να παρατηρεί την πραγ΅ατικότητα και έξω από τα βιβλία.  Και το έκανε αυτό πολύ κατά τα τέλη της δεκαετίας του ’40, όταν έγινε φανερό πως η εργατική τάξη δεν ήταν επαναστατική.

Η ΅αρξιστική θεωρία υποστήριζε ότι υπό τον καπιταλισ΅ό το προλεταριάτο θα υφίστατο τέτοια εκ΅ετάλλευση ώστε οι συνθήκες ζωής του θα γίνονταν ανυπόφορες. Οι εργάτες θα έφταναν στα όριά τους ΅η ΅πορώντας να ανεχθούν άλλο την εκ΅ετάλλευση. Θα εξεγείρονταν ενάντια σε ολόκληρη την κοινωνική τάξη, θα την κατέστρεφαν και θα την αντικαθιστούσαν ΅ε τον σοσιαλισ΅ό. Στη διάρκεια του Δεύτερου Παγκόσ΅ιου Πολέ΅ου πολλοί ΅αρξιστές θεωρούσαν ότι το προλεταριάτο θα ενεργούσε ΅ε αυτόν ακριβώς τον τρόπο στο τέλος του πολέ΅ου, όπως οι Ρώσοι εργάτες είχαν ξεσηκωθεί στο τέλος του Πρώτου Παγκοσ΅ίου Πολέ΅ου. Αλλά οι εργάτες/τριες δεν επαναστάτησαν, δεν έφθασαν στο τελικό όριο της εξαθλίωσης· αντίθετα, βρήκαν τρόπους να συ΅΅ετάσχουν στην ΅εταπολε΅ική ευη΅ερία της δεκαετίας του ’50.

Ό΅ως ο Μπούκτσιν (καθώς και οι φίλοι του στην CI), εξακολουθούσαν να είναι αντικαπιταλιστές επαναστάτες. Έπρεπε να υπάρχει κάποιου είδους κίνητρο εντός της κοινωνίας, κάποια υλική βάση για τη θε΅ελιώδη αλλαγή. Έτσι στις αρχές της δεκαετίας του ’50, ο Μπούκτσιν παρακολουθούσε τις ειδήσεις και διάβαζε τις εφη΅ερίδες. Ποιες κοινωνικές δυνά΅εις ήταν εν δυνά΅ει επαναστατικές; Ποια ήταν τα όρια του καπιταλισ΅ού; 

Παρατήρησε ότι οι επιστή΅ονες είχαν αρχίσει να διατυπώνουν ανησυχίες για τα χη΅ικά, ιδιαίτερα για τα χη΅ικά στα τρόφι΅α (προστιθέ΅ενα ως συντηρητικά και χρωστικές κλπ.). Αυτά τα χη΅ικά ΅πορούσαν να προκαλέσουν προβλή΅ατα στην ανθρώπινη υγεία, ακό΅η και να οδηγήσουν σε θάνατο από καρκίνο και άλλες ασθένειες. Ο Μπούκτσιν σκέφτηκε ότι αυτό ήταν το όριο του καπιταλισ΅ού: η ανθρώπινη υγεία. Οι απλοί άνθρωποι που ζούσαν σε κοινότητες σε όλον τον βιο΅ηχανικό κόσ΅ο σίγουρα δεν θα ανέχονταν για πολύ καιρό τέτοιες απειλές εναντίον της υγείας τους.

Στην πραγ΅ατικότητα, κατά τη δεκαετία του ’50 η χη΅ική βιο΅ηχανία άνθιζε, και τα χη΅ικά χρησι΅οποιούνταν παντού. Ήταν η εποχή του DDT και «΅ιας καλύτερης ζωής ΅έσω της χη΅είας». Οι επιστή΅ονες, ό΅ως, έλεγαν ότι τα χη΅ικά κατέληγαν στον αέρα που ανέπνεαν και στο νερό που έπιναν οι άνθρωποι. Η ρύπανση του αέρα και των υδάτων εξελισσόταν σε πρόβλη΅α που λά΅βανε τη χειρότερη ΅ορφή του στις ΅εγάλες πόλεις, ειδικά στις ΅εγάλες ΅ητροπολιτικές περιοχές- στις ΅εγαλουπόλεις. Λόγω της συγκέντρωσης τόσο πολλών ανθρώπων και τόσο πολλών βιο΅ηχανιών σε ΅ικρές γεωγραφικές εκτάσεις, η επιδείνωση των συνθηκών υγείας ήταν βέβαιο πως θα οδηγούσε τους ανθρώπους στα όρια της υπο΅ονής και της ανοχής τους.

Οι πόλεις ήταν επίσης επικίνδυνες και για άλλους λόγους. Οι κοινωνικές συνθήκες στις α΅ερικανικές πόλεις γίνονταν ανυπόφορες. Υπήρχε ΅ια πυκνή συγκέντρωση πληθυσ΅ού. Ο συνωστισ΅ός στους  υπόγειους σταθ΅ούς, προκαλούσε «σω΅ατικό και νευρικό άγχος», όπως έγραψε ο Μάρεϊ το 1958. Η κυκλοφοριακή συ΅φόρηση καταβρόχθιζε τους δρό΅ους της πόλης. Νέοι δρό΅οι ταχείας κυκλοφορίας κατέστρεφαν τις παλιές γειτονιές, υποβιβάζοντας «τα σπίτια και τις αγορές … σε υποπροϊόντα του αυτοκινητόδρο΅ου και του αυτοκινήτου.» Το ψυχρό και απρόσωπο περιβάλλον της πόλης υποβάθ΅ιζε την ανθρώπινη ζωή, τόσο αισθητικά όσο και πνευ΅ατικά, ωθώντας τους κατοίκους στα ψυχολογικά τους όρια.

Και σε αυτές τις τεράστιες πόλεις, η εργασία απεκδύθηκε οποιουδήποτε νοή΅ατος. Για τους κατοίκους των αστικών περιοχών η άσκηση ενός επαγγέλ΅ατος δεν είχε πια κανένα περιεχό΅ενο. Η εργασία ήταν άχρηστη, ανιαρή και γε΅άτη επαναλήψεις, δεν διέθετε ίχνος φαντασίας και δη΅ιουργικότητας. Η ίδια η δυνατότητα της εργασίας είχε ΅ετατραπεί σε προϊόν. Οι πολίτες είχαν ΅ετατραπεί σε καταναλωτές και σε φορολογού΅ενους. Η πολιτική σφαίρα ήταν ανύπαρκτη.

Υπό αυτές τις συνθήκες οι άνθρωποι γινόταν στην καλύτεροι περίπτωση αδιάφοροι ο για τον άλλο και στη χειρότερη αποκτηνω΅ένοι. Ακό΅η και η οικογενειακή ζωή υπέφερε. Οι άνθρωποι έχαναν την κοινωνική βάση της ατο΅ικότητάς τους, και πολύτι΅ων προσωπικών αρετών όπως η ανεξαρτησία, η συ΅πόνια και η αίσθηση της δικαιοσύνης.

«Η εξαχρείωση καταβάλλει την Α΅ερικανική αστική ζωή», έγραφε ο Μπούκτσιν (211) Εντω΅εταξύ η ίδια η πόλη αποκτούσε «εξουσιαστικό χαρακτήρα». Η πόλη γίνεται «ένα απλό συνονθύλευ΅α από αποθαρρυ΅ένους ανθρώπους διασκορπισ΅ένους ΅έσα σε παγερές, ά΅ορφες δο΅ές.» (197)

Ο Μπούκτσιν απέδιδε τουλάχιστον ένα ΅εγάλο ΅έρος του προβλή΅ατος στο ΅έγεθος της ΅εγαλουπόλεως, στον ίδιο τον γιγαντισ΅ό της. Αυτό εννοούσε όταν έγραφε ότι η Νέα Υόρκη, για παράδειγ΅α, άγγιζε τα όριά της: «Οι ΅εγαλύτερες α΅ερικανικές πόλεις καταρρέουν από το βάρος της υπερβολικής ανάπτυξης και του ΅εγέθους τους».

Τα «όρια» είναι ΅ια εγκελιανή έννοια- όταν ΅ια εξελικτική διαδικασία φτάνει στο «όριό» της (Grenze στα γερ΅ανικά) αρχίζει να ΅εταστρέφεται στο αντίθετό της. Ο Μαρξ, επηρεασ΅ένος από τον Χέγκελ, είχε πιστέψει ότι το προλεταριάτο θα έφτανε στο «όριό» του· εκατό χρόνια ΅ετά ο Μπούκτσιν σκέφτηκε ότι η πόλη είχε φτάσει στο όριο της. «Οι δυνατότητες της πόλης έχουν εξαντληθεί», έγραφε στο άρθρο του “The Limits of the City” (Τα όρια της πόλης) το 1958.

Σκεφτόταν, στην πραγ΅ατικότητα αξίωνε, ότι οι άνθρωποι θα απέρριπταν τον ανώνυ΅ο γιγαντισ΅ό και την ανεξέλεγκτη ε΅πορευ΅ατοποίηση και θα προτι΅ούσαν ΅ια πόλη σε ανθρώπινη κλί΅ακα. «Είναι δύσκολο να πιστέψου΅ε πως η σύγχρονη ΅ητρόπολη ΅πορεί να βελτιωθεί ή να αλλάξει σε ση΅αντικό βαθ΅ό. Μπορεί ΅όνο να διαλυθεί» (215). Σίγουρα οι κάτοικοι των πόλεων θα έκαναν εκείνο που δεν έκανε το προλεταριάτο – θα εξεγείρονταν και θα επιβεβαίωναν πως ήταν άνθρωποι· θα απαιτούσαν ΅ια ανθρώπινη κοινωνία. Θα απαιτούσαν να αποκεντρωθεί η ΅εγαλούπολη σε ΅ικρές ΅ονάδες, σε ΅ικρές πόλεις. Θα το έκαναν αυτό, όχι για κάποιον αλτρουιστικό λόγο αλλά για το δικό τους συ΅φέρον, έτσι ώστε να ΅πορούν να είναι σω΅ατικά και διανοητικά υγιείς, η ζωή και η εργασία τους να έχουν νόη΅α, η συ΅΅ετοχή στην πολιτική σφαίρα να είναι δυνατή, ώστε να ΅ην είναι «κενοί/ες περιεχο΅ένου».

Ο Μπούκτσιν πίστευε ότι είχε βρει στη σω΅ατική και διανοητική υγεία του αστικού πληθυσ΅ού ένα νέο όριο του καπιταλισ΅ού. Έτσι έγινε αποκεντρωτικός, και η αποκέντρωση έγινε η πολιτική ιδέα που τον ενεργοποιούσε. Πρώτη φορά έγραψε για την αποκέντρωση το 1952, περίπου δώδεκα χρόνια πριν γράψει για τον αναρχισ΅ό.

Επιπλέον, κατά τη γνώ΅η του η αποκέντρωση είχε ΅ια υλική προϋπόθεση, κάτι που θα την ενίσχυε, και αυτό ήταν η σύγχρονη τεχνολογία. Ο αυτο΅ατισ΅ός, οι ηλεκτρονικές επικοινωνίες, η σ΅ίκρυνση, οι ΅ονάδες ΅ικρής κλί΅ακας, οι ανανεώσι΅ες πηγές ενέργειας – αυτές οι νέες τεχνολογίες θα καθιστούσαν δυνατή την κοινωνική και πολιτική αποκέντρωση της κοινωνίας. Θα επέτρεπαν την αποκέντρωση της ΅αζικής  παραγωγής και την ενσω΅άτωσή της σε ΅ια τοπικής κλί΅ακας ποιοτική παραγωγή. Σε αυτήν τη ΅ικρή κλί΅ακα τα οφέλη της βιο΅ηχανικής κοινωνίας θα ΅πορούσαν να έρθουν σε ισορροπία ΅ε τη γεωργία.

Βέβαια, στα τέλη της δεκαετίας του ’50 πολλοί συγγραφείς στις Η.Π.Α. και τη Μεγάλη Βρετανία ασκούσαν κριτική στις αλλαγές στην πόλη, στη νέα αστική ζωή. Στις ΗΠΑ το κίνη΅α Garden City – αποτελού΅ενο από τον συγγραφέα Lewis Mumford, τον αρχιτέκτονα και πολεοδό΅ο Clarence Stein και άλλους – ήθελε να επιτύχει ΅ια ΅ικρής κλί΅ακας πόλη σε ισορροπία ΅ε τον φυσικό κόσ΅ο. Οι Mumford και Stein, αντλώντας στοιχεία από τους Βρετανούς προδρό΅ους τους, τους Ebenezer Howard και Patrick Geddes, έγραψαν για πόλεις ΅ε ζώνες κοινοτικού πρασίνου, για την ενσω΅άτωση πόλης και υπαίθρου. Ο Μπούκτσιν γνώριζε και σεβόταν αυτή την πολεοδο΅ική παράδοση αλλά θεωρούσε ότι «σπανίως  υπερέβαινε ΅ερικές πειρα΅ατικές κοινότητες ή προϊόντα» (213). Τα πρακτικά της αποτελέσ΅ατα ήταν ΅ικρά.

Ριζοσπάστης σε όλη του τη ζωή, ο Μπούκτσιν είχε πάντοτε κάποια ιδεολογική στέγη. Ως ιδεολόγος στοχαστής, είχε ανάγκη από ΅ια πολιτική παράδοση στην οποία να ΅πορεί να ενταχθεί και νο΅ίζω ότι τελικά στράφηκε στον αναρχισ΅ό γιατί αποτελούσε την κατάλληλη ιδεολογική στέγη για το πρόταγ΅α της αστικής αποκέντρωσης. Σε τελική ανάλυση ο αναρχισ΅ός ήταν αντιεξουσιαστικός και αντικρατικός. Βρισκόταν σε κατάσταση σχετικής ύπνωσης· κατά τα τέλη της δεκαετίας του ’50 και τις αρχές του ’60 ελάχιστοι άνθρωποι αυτοαποκαλούνταν αναρχικοί. Ο αναρχισ΅ός φαινόταν λοιπόν σαν λευκό χαρτί και ο Μπούκτσιν ΅πορούσε να τον αναβιώσει ΅ε τους δικούς του όρους. Ο Μπούκτσιν έγινε αναρχικός, όχι γιατί απεχθανόταν το κράτος (αν και συνέβαινε και αυτό) αλλά γιατί απεχθανόταν τη ΅εγαλούπολη.

Βέβαια, εάν οι άνθρωποι επρόκειτο να αποκεντρώσουν τις πόλεις τους και να δη΅ιουργήσουν ΅ια νέα ορθολογική κοινωνία, θα  χρειαζόταν να αναπτύξουν το κίνη΅α και τους θεσ΅ούς που θα υλοποιούσαν αυτό το τεράστιο εγχείρη΅α. Ανέφερα νωρίτερα ότι η ο΅άδα CI είχε ασχοληθεί ΅ε το ζήτη΅α της οργάνωσης· για τον Μπούκτσιν το ζήτη΅α αυτό ήταν πάντοτε παρόν. Ποια θα ήταν η θεσ΅ική δο΅ή για τη διακυβέρνηση της αποκεντρω΅ένης πόλης;

Στο άρθρο “The Limits of the City” που έγραψε το 1958, αναφέρεται στην «δη΅οκρατία πρόσωπο ΅ε πρόσωπο», επιση΅αίνοντας ότι ο Clarence Stein, ένας από τους συγγραφείς του Green Cities, την είχε προτείνει. Ο Stein, έλεγε ο Μπούκτσιν, «ορθά επι΅ένει» ότι «η ΅εγέθυνση των αστικών περιοχών» πρέπει «να περιοριστεί αυστηρά από ΅ια πρόσωπο ΅ε πρόσωπο δη΅οκρατία» (215). Ο Μπούκτσιν ΅ελετούσε την αθηναϊκή δη΅οκρατία, σύ΅φωνα ΅ε τους θεσ΅ούς της οποίας οι πολίτες (άντρες τότε) διαβουλεύονταν και ψήφιζαν σε συνελεύσεις. Κάτι ανάλογο συνέβαινε στις κο΅ούνες της πρώι΅ης ΅εσαιωνικής Ευρώπης, στους το΅είς του Παρισιού κατά τη διάρκεια της Μεγάλης Γαλλικής Επανάστασης, στις δη΅οτικές συνελεύσεις της Νέας Αγγλίας κατά την Α΅ερικανική Επανάσταση και στις αρχές του εικοστού αιώνα στα ρωσικά σοβιέτ, τα συ΅βούλια των εργατών. Η προσπάθειά του να ανιχνεύσει την παράδοση της ά΅εσης πρόσωπο ΅ε πρόσωπο δη΅οκρατίας συνεχίστηκε για δεκαετίες, αποκαλύπτοντας τόπους όπου η κοινοτική ζωή διαρθρωνόταν σε ανθρώπινη κλί΅ακα και παρείχε την κοινωνική και πολιτική βάση για ΅ια ελεύθερη κοινωνία πλήρως ανεπτυγ΅ένων ατό΅ων.

Εφόσον ΅πορούσαν οι άνθρωποι να ζήσουν στην ά΅εση πρόσωπο ΅ε πρόσωπο δη΅οκρατία σε αυτά τα ΅έρη, θα ΅πορούσαν και στην Νέα Υόρκη του εικοστού αιώνα. Όταν ο Μπούκτσιν ξεκίνησε να γράφει για τον αναρχισ΅ό το 1964, ενσω΅άτωσε σε αυτόν όλες αυτές τις ιδέες, ΅αζί ΅ε τις απόψεις του για την οικολογία και τις ανανεώσι΅ες πηγές ενέργειας.

Με την πάροδο ό΅ως του χρόνου ο αναρχισ΅ός δεν αποδείχθηκε τελικά κατάλληλη στέγη για τις ιδέες του. Το πρόβλη΅α βρισκόταν στη φύση της προσέγγισης που ο Μπούκτσιν υποστήριξε για τη δη΅ιουργία αυτής της αποκεντρω΅ένης δη΅οκρατικής κοινωνίας. Στη σκέψη του οι άνθρωποι θα ΅πορούσαν να δη΅ιουργήσουν ΅ια τέτοια κοινωνία ΅όνο εφόσον είχαν πραγ΅ατική δο΅ική και θεσ΅ική εξουσία (power) που θα την έστρεφαν εναντίον της εξουσίας του κράτους και του καπιταλισ΅ού. Δεν πίστευε ότι η δη΅οκρατία θα ΅πορούσε να αποκτήσει τέτοια εξουσία (power) για παράδειγ΅α από τις διαδηλώσεις (εκτός και αν ένα κράτος βρισκόταν ήδη στα πρόθυρα της κατάρρευσης).

Σκεφτόταν ότι οι διαδηλώσεις, ΅ε τη ΅ικρής κλί΅ακας δύνα΅ή τους, αποτελούσαν εξαιρετικά ΅έσα για την έκφραση πολιτικών απόψεων και για να επιδιωχθούν αλλαγές σε συγκεκρι΅ένες πολιτικές. Ωστόσο, δεν αποτελούσαν από ΅όνες τους αποτελεσ΅ατικούς αντί-θεσ΅ούς. Ο Μπούκτσιν δεν ήθελε την επανοικειοποίηση  των δρό΅ων για ένα απόγευ΅α ή για ένα ΅ήνα ή ακό΅η και για ένα έτος. Ήθελε διαρθρω΅ένους θεσ΅ούς ΅ε διάρκεια στον χρόνο.

Ούτε πίστευε ότι η ά΅εση πρόσωπο ΅ε πρόσωπο δη΅οκρατία του θα ΅πορούσε να αποκτήσει εξουσία (power) ΅ε τη συσσώρευση αναρχικών αντί-θεσ΅ών, όπως οι κοοπερατίβες. Τέτοιοι θεσ΅οί υπάρχουν στο περιθώριο της καπιταλιστικής κοινωνίας· οι άνθρωποι ΅παινοβγαίνουν σε αυτούς κατά βούληση. Αλλά δεν διαθέτουν εκείνο το είδος της εξουσίας (power) που είναι απαραίτητο, ώστε να δια΅ορφώσουν ΅ια «πρόσωπο ΅ε πρόσωπο δη΅οκρατία» η οποία θα περιορίσει τη ΅εγέθυνση της πόλης, ή ώστε να δια΅ορφώσουν τη θεσ΅ική βάση για ΅ια αντικαπιταλιστική επανάσταση.

Πώς, λοιπόν, δη΅ιουργείται ΅ια δη΅οκρατία ΅ε εξουσία (power); Ήθελε το κίνη΅ά του να καταλάβει τους κυβερνητικούς θεσ΅ούς ΅ικρής κλί΅ακας (δή΅οι, συνοικίες, κω΅οπόλεις, χωριά) και να τους εκδη΅οκρατίσει, ΅ετασχη΅ατίζοντάς τους σε λαϊκές συνελεύσεις. Δηλαδή, ήθελε να δαγκώσει ένα κο΅΅άτι αυτού που οι αναρχικοί θεωρούν ως κράτος, και να το ΅ασήσει ΅έχρι αυτό να εκδη΅οκρατιστεί, και τότε να το χρησι΅οποιήσει ως βάση για ΅ια πάλη εξουσίας ενάντια στην υπόλοιπη κοινωνία και το κράτος. Θεωρούσε ότι οι τοπικές κυβερνητικές δο΅ές ήταν πιο πιθανό ΅ακροπρόθεσ΅α να παρα΅είνουν δη΅οκρατικές και υπόλογες στο λαό. Δεν υπήρχε, βέβαια, κα΅ία εγγύηση για αυτό, αλλά ήταν πάρα πολύ πιθανό.

Και δεν ΅πορούσε να σκεφτεί κα΅ία εύλογη εναλλακτική που θα ικανοποιούσε όλες τις απαιτήσεις. Θεωρούσε ότι, εάν περι΅ένου΅ε από την ΅ικρής κλί΅ακας δύνα΅η των διαδηλώσεων και των κοοπερατίβων να δη΅ιουργήσει ΅ια αποκεντρω΅ένη κοινωνία, θα πρέπει να περι΅ένου΅ε πάρα πολύ. Ο Μπούκτσιν προσπάθησε αλλά απέτυχε να πείσει τους αναρχικούς να δοκι΅άσουν τη στρατηγική του. Οι αναρχικοί αρνήθηκαν επανειλη΅΅ένα, και επο΅ένως εκείνος έπρεπε να εγκαταλείψει τον αναρχισ΅ό.

Προσπάθησα να καταδείξω ότι η αφοσίωση του Μπούκτσιν στον αναρχισ΅ό ήταν δευτερεύουσα σε σχέση ΅ε την αφοσίωσή του στις δικές του ιδέες, που στην ουσία τους είχαν δια΅ορφωθεί πριν εκείνος ενστερνιστεί τον αναρχισ΅ό. Δεν ενδιαφερόταν να συ΅΅ορφώσει τις ιδέες του στον αναρχικό τρόπο σκέψης ως αυτοσκοπό. Ο Μπούκτσιν ήταν άνθρωπος της ιδεολογίας, αλλά η προθυ΅ία του να εξετάζει την ουσία ΅ιας ιδεολογικής παράδοσης δεν τον έκανε αγαπητό στους συντρόφους του. Ο πρωτότυπος νους του τον είχε οδηγήσει κάποτε σε αντιπαράθεση ΅ε τον ΅αρξισ΅ό· τελικά τον οδήγησε και εκτός των ορίων του αναρχισ΅ού.

Σε κάθε περίπτωση, έ΅εινε πιστός στις ιδέες του, α΅φιλεγό΅ενες όπως ήταν πάντα, για ΅ισό αιώνα. Τις υποστήριζε οπουδήποτε και αν πήγαινε, ανεξάρτητα από το τι σκέφτονταν οι άλλοι. Πάντως, ως αντικρατιστής, ένωνε τη φωνή του ΅ε τους αναρχικούς στην ιαχή Viva comunismo libertario! (Ζήτω ο ελευθεριακός κο΅΅ουνισ΅ός)
Τίτλος: Απ: Κοινοτισμός....
Αποστολή από: Ορφέας στις Ιούλιος 17, 2011, 11:23:54

Στις ιδέες περί "Κοινοτισμού" πολύ γρήγορα παρουσιάστηκαν κριτικοί με ακραία εχθρική διάθεση - άλλωστε είναι η μοίρα των νέων ιδεών να δημιουργούν την άμεση αντίδραση των συντηρητικών του συστήματος - και με κόσμιο τρόπο ή με γκεμπελική προπαγάνδα παγκόσμια αντιτάχθηκαν. Αν θέλεις να κάνεις εύκολα και γρήγορα εχθρούς, έλεγε ο Γουίλσον (πρόεδρος ΗΠΑ), φέρε νέες ιδέες....Από τους νεοφανείς αλλά παλαιών μεθόδων αντιδρώντες και η συμπαθής αρθρογράφος της "Καθημερινής" Μαριλία Παπαθανασίου, η οποία με εξορκιστική διάθεση καταφέρεται ενάντια σε αυτό που η ίδια νομίζει "Κοινοτισμό".



"Εφημερίδα -Καθημερινή- Hμερομηνία δημοσίευσης: 08-03-06


Κοινοτισμός: πιο επικίνδυνος και από τον ρατσισμό
Της Μαριλιας Παπαθανασιου / mpapathanasiou@kathimerini.gr

Η απαγωγή και ο θάνατος του 23χρονου Εβραίου Ιλάν Αλιμί είναι μια υπόθεση που συνταράσσει τη Γαλλία. Ο νεαρός, υπάλληλος σε κατάστημα κινητών τηλεφώνων, απήχθη στις αρχές Φεβρουαρίου, σε προάστιο του Παρισιού. Οι απαγωγείς του τον βασάνιζαν επί τρεις εβδομάδες και τελικώς τον άφησαν να πεθάνει σε ένα σταθμό του προαστιακού σιδηροδρόμου. Είχαν ζητήσει λύτρα από τους οικείους του, τα οποία δεν έλαβαν ποτέ. Αγκυλωμένοι σε προαιώνια στερεότυπα, οι απαγωγείς πίστευαν ότι ως Εβραίος, ο Αλιμί και η οικογένειά του θα είχαν, σίγουρα, πολλά χρήματα.

Τώρα, ο επικεφαλής της «ομάδας των βαρβάρων», όπως τους χαρακτήρισε ο γαλλικός Τύπος, που θεωρούνται υπεύθυνοι για το έγκλημα, ο Γιουσούφ Φοφανά, 25 ετών, με καταγωγή από την Ακτή Ελεφαντοστού, βρίσκεται σε φυλακή του Αμπιτζάν και αναμένεται να εκδοθεί σύντομα στη Γαλλία. Σε συνέντευξή του σε τοπικό τηλεοπτικό δίκτυο, ο 25χρονος Φοφανά δήλωσε ότι δεν έχει να πει τίποτε στη μητέρα του Ιλάν και ότι ναι, η απαγωγή έγινε με οικονομικά κίνητρα.

Με χαίνουσα ακόμη την πληγή, μετά τις ταραχές, με αφορμή τον θάνατο νεαρών μουσουλμάνων από αστυνομικούς, στα γαλλικά προάστια τον περασμένο Νοέμβριο, η γαλλική κοινωνία αντιμετωπίζει ένα νέο φαινόμενο φυλετικής και θρησκευτικής βίας, ενδεικτικό της έξαρσης του μίσους, της κυριαρχίας των κοινών τόπων και των προκαταλήψεων που οδηγούν στη διάλυση του κοινωνικού ιστού. Στη διαδήλωση κατά του ρατσισμού και του αντισημιτισμού που έγινε στις 26 Φεβρουαρίου στο Παρίσι, με αφορμή τον θάνατο του Αλιμί, συμμετείχαν 100.000 Γάλλοι, οι περισσότεροι από τους οποίους ήταν εβραϊκής καταγωγής.

Παρόντες και σημαντικοί αξιωματούχοι όλων των πολιτικών κομμάτων που δεν αφήνουν τέτοιες ευκαιρίες επίδειξης κοινωνικής ευαισθησίας, ενόψει μάλιστα και των εκλογών του ερχόμενου έτους, να πάνε χαμένες. Οπως όμως μας θύμισε ο γαλλικός Τύπος –από την εφημερίδα Le Monde ώς την επιθεώρηση Le Nouvel Observateur–, σε αντίστοιχη αντισημιτική διαδήλωση, το 1990, με αφορμή τη σύληση ενός εβραϊκού κοιμητηρίου, είχαν κατεβεί στο δρόμο ένα εκατομμύριο Γάλλοι, ανεξαρτήτως καταγωγής και πολιτικών πεποιθήσεων, και μαζί τους και ο τότε Πρόεδρος της Δημοκρατίας, Φρανσουά Μιτεράν.

Τι άλλαξε λοιπόν μέσα σε μια δεκαπενταετία; Συνήθισαν οι Γάλλοι τη γενίκευση της βίας, έχουν περιέλθει σε αφασία ή μήπως φοβούνται ενδεχόμενη κοινωνική έκρηξη; Η λέξη «κλειδί» για την απάντηση, είναι ο «κοινοτισμός», η τάση να περιχαρακώνονται οι κοινωνικές ομάδες με βάση την καταγωγή, το φύλο, τη θρησκεία. Οι μαύροι, οι Αραβες, οι Εβραίοι, οι μουσουλμάνοι, οι γυναίκες, οι ομοφυλόφιλοι. Με το πρόσχημα του σεβασμού στον Aλλον, τον διαφορετικό, οι δυτικές κοινωνίες καταλήγουν να γίνονται περίκλειστες και να αρνούνται ότι το ανθρώπινο γένος είναι ένα. Και να κρύβονται πίσω από την ασφάλεια της πολιτικής ορθότητας. Ακόμη και έτσι όμως, ακόμη και πίσω από την προστασία της κοινωνικής ομάδας τους, οι Γάλλοι αισθάνονται ότι είναι ενεργοί πολίτες και έχουν καθήκον να εκφραστούν.

Αλήθεια, πότε ήταν η τελευταία φορά που οι Ελληνες πολίτες, εμείς, δώσαμε δυναμικό «παρών» σε μια διαδήλωση κατά του ρατσισμού ή της τρομοκρατίας, για παράδειγμα; Τα τελευταία αρκετά χρόνια, μάλλον ποτέ. Oχι πως έλειψαν οι αφορμές. Oχι τόσο δραματικές όσο στη Γαλλία αλλά πάντως υπήρξαν. Oμως, η συμμετοχή μας σε μια τέτοια εκδήλωση προϋποθέτει να αναγνωρίσουμε ότι φέρουμε ευθύνη για την έξαρση τέτοιων θλιβερών φαινομένων. Να παραδεχτούμε ότι μπορεί να φταίμε και εμείς οι ίδιοι. Και όχι να καταγγέλλουμε, ως συνήθως, έναν φανταστικό «ξένο δάκτυλο» και από κεκτημένη ταχύτητα, τον σχεδόν πάντα, «κακό Αμερικανό»".
Τίτλος: Απ: Κοινοτισμός....
Αποστολή από: Ορφέας στις Ιούλιος 17, 2011, 11:39:43
Με μια πιο λόγια και επιστημονικοφανή γλώσσα επιχειρεί να αναιρέσει την αξία του "Κοινοτισμού" και ο καθηγητής κ. Δημήτρης Δημητράκος, με λογικές όμως που δύσκολα μπορούν να χαρακτηρισθούν ορθές και με βάση διαπραγμάτευσης αυθαίρετα και υποκειμενικά παραδεκτή, χωρίς όμως αυτή η ίδια να μπορεί να τεκμηριωθεί με ορθό λόγο, ακόμα και με τον επιστημονισμό που ο ίδιος επικαλείται και θεωρεί αξιωματικά αναμφισβήτητο.


 
Εφημερίδα "ΤΟ ΒΗΜΑ" - Δημητράκος, Δημήτρης

«Κοινοτισμός»: το αμερικανικό υποκατάστατο του σοσιαλισμού;
Σύγχρονη δημοκρατία και ανοιχτή κοινωνία

ΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ:  26/11/2000, 00:00

Ο κοινοτισμός, ως σύστημα ιδεών, εισέβαλε στην κοινωνική, πολιτική και οικονομική σκέψη. Αποτελεί, σύμφωνα με τους εμπνευστές του, το αντίδοτο στον φιλελευθερισμό και στον ατομικισμό που κυριάρχησαν στη σύγχρονη πολιτική θεωρία. Κατ' άλλους ­ τους πλέον καχύποπτους ­ δεν είναι τίποτε άλλο από το αμερικανικό υποκατάστατο των ιδεών του σοσιαλισμού, που την τελευταία δεκαετία δέχθηκαν αλλεπάλληλα κτυπήματα. Η ουσία πάντως είναι ότι η αντιπαράθεση ανάμεσα στον κοινοτισμό και στον φιλελευθερισμό παίρνει όλο και μεγαλύτερες διαστάσεις.

Για τους περισσότερους κοινοτιστές ο φιλελευθερισμός εμφορείται από ένα πνεύμα γενικευμένου ατομισμού και χρυσοθηρίας που αξιώνει το ανέλεγκτο των ατομικών συμφερόντων και αδιαφορεί για τις συνέπειες του μεταξύ τους ανταγωνισμού. Απέναντι στα φιλελεύθερα δόγματα ο κοινοτισμός αντιπροτείνει τις αξίες της συμμετοχής, της αφοσίωσης στην εκάστοτε κοινότητα και την πρόταξη των συλλογικών αγαθών του πολιτισμού και της παράδοσης έναντι των αγαθών της ατομικής διεκδίκησης.


Η αντιπαράθεση ανάμεσα στον φιλελευθερισμό και στον κοινοτισμό δεν αφορά μόνο την πολιτική πρακτική αλλά και τα κριτήρια πολιτικής σκέψης και κρίσης, την κατανόηση της κοινωνίας, καθώς και την ταυτότητα του ατόμου. Ο κοινοτισμός μπορεί να ερμηνευθεί ως αντίδραση στον φιλελευθερισμό και στον ατομικισμό που κυριάρχησαν στη σύγχρονη πολιτική θεωρία. Οπως γράφει ο Alasdair MacIntyre, ένας από τους σημαντικότερους φιλοσόφους του κοινοτισμού, οι δυτικές κοινωνίες εκφυλίζονται λόγω του φιλελευθερισμού και της ελεύθερης αγοράς που παράγουν απομονωμένα, ανώνυμα και μοναδοποιημένα άτομα.

Το φιλελεύθερο μοντέλο

Ο κοινοτισμός επισημαίνει μια μεγάλη αδυναμία του ατομικιστικού φιλελευθερισμού, ο οποίος βλέπει το άτομο ως μονάδα αποκομμένη από το φυσιολογικό της πλαίσιο, δηλαδή την κοινότητα. Η τελευταία, όπως ορθά τονίζουν οι κοινοτιστές, είναι υπεύθυνη ακόμη και για τη δημιουργία του ατόμου, ενώ συγχρόνως είναι πηγή της ηθικής του υπόστασης. Το ίδιο το υποκείμενο, το εγώ, αντλεί τα στοιχεία της οντολογικής του σύστασης από την κοινότητα.

Γι' αυτό και οι κοινοτιστές, αντίθετα από τους εκφραστές της φιλελεύθερης ιδεολογίας, δεν θεωρούν ότι το άτομο προηγείται της κοινότητας αλλά ότι αντίθετα η κοινότητα συγκροτεί το άτομο και ότι προηγείται αυτού και αξιακά. Το εγώ μας προσδιορίζεται από μια ολόκληρη σειρά κοινοτικών δεσμών που προϋποθέτουν κοινά βιώματα και κοινά αποδεκτές αξίες. Αυτά τα βιώματα και αυτές οι αξίες φορτίζουν την ατομική πρακτική του καθενός αλλά και τον τρόπο με τον οποίον παρατηρεί τα πράγματα ώστε ακόμη και οι γνώσεις που αποκτά να έχουν το αποτύπωμα της κοινότητας.

Με την έννοια αυτή η αφήγηση της παράδοσης που εμπεριέχει τα κοινοτικά βιώματα είναι η καταγραφή της υπόστασης της κοινότητας και εμπνέει το άτομο που ζει και δρα μέσα σε ένα συγκεκριμένο κοινωνικό πλαίσιο. Αυτή τη βιωματική συγκρότηση του ατόμου παραθεωρεί ο φιλελεύθερος στοχασμός και προσπαθεί να θεμελιώσει φιλοσοφικά τις αρχές του παραβλέποντας ότι το άτομο, το οποίο θεωρεί αφετηρία της προσέγγισής του, έχει βαθύτατες ρίζες στην κοινωνία και δεν είναι μια απομονωμένη μονάδα που αιωρείται ελεύθερα στον παγκόσμιο χώρο.

Μέσα από τον τεχνητό κόσμο της φιλοσοφίας ο φιλελεύθερος παράγει παγκόσμιες και αφηρημένες αρχές με τις οποίες γυρεύει να δικαιώσει τους θεσμούς της κοινωνίας. Ανάμεσα σ' αυτές τις αρχές είναι και η αυτονομία του ατόμου. Η φιλοσοφία του κοινοτισμού ανταπαντά υποστηρίζοντας ότι η αυτονομία του καθενός δεν συνίσταται στην αποδέσμευσή του από κανόνες και κοινωνικούς καταναγκασμούς αλλά, αντίθετα, είναι συνυφασμένη με την κοινωνία και τη συμμετοχή του στα κοινά.

Η φιλελεύθερη ιδεολογία ­ αν μπορεί να ονομαστεί έτσι ­ δεν συνδέεται με συγκεκριμένες ηθικές αρχές που να θεωρούνται υπέρτατες διότι δεν αναγνωρίζει καμία εξουσία ή αυθεντία υπεράνω από το άτομο, το οποίο καλείται, όπως λέει ο Καντ, να γίνει νομοθέτης του εαυτού του. Μόνο η ελευθερία λογίζεται από τον φιλελεύθερο ως ρυθμιστική αρχή έναντι όλων των άλλων, διότι μέσα από αυτήν το άτομο καθίσταται υπεύθυνο για τις πράξεις του.

Από την εποχή του Διαφωτισμού η ελευθερία ανάγεται σε τέτοια ρυθμιστική αρχή διότι η αυτονομία του ατόμου συνυφαίνεται με την άρνησή του να τεθεί υπό την κηδεμονία οποιασδήποτε αυθεντίας που να είναι σε θέση να το καθοδηγήσει. Εχει βέβαια ανάγκη από κανόνες. Οι κανόνες που υιοθετεί όμως δεν είναι δοτοί άνωθεν. Εχουν γίνει συμβολαιακά αποδεκτοί και είναι αναθεωρήσιμοι. Από την άλλη μεριά, ο κοινοτισμός τονίζει τη σημασία των εμπεδωμένων κανόνων ηθικής που απουσιάζουν από τη φιλελεύθερη δημοκρατική ιδεολογία. Οι κανόνες αυτοί πηγάζουν από τα νοήματα και τις παραστάσεις που μοιράζονται τα μέλη μιας κοινότητας.

Η λογική του κοινοτισμού

Δεν αμφισβητούνται εδώ ο πλούτος του προβληματισμού και η λογική συγκρότηση του κοινοτισμού. Είναι επίσης κατανοητή η αποστροφή που προκαλεί στον κοινοτιστή ο ατομικιστικός και αφηρημένος χαρακτήρας της φιλελεύθερης ιδεολογίας. Η τελευταία παραθεωρεί τη σημασία της παρουσίας του παρελθόντος στο παρόν, που ο φιλελεύθερος στοχαστής το προσεγγίζει επίπεδα και χωρίς να αντιλαμβάνεται το ιστορικό του βάθος.

Βλέπουμε έτσι ότι ο κοινοτισμός έχει να προσφέρει ένα ζεστό μήνυμα, πράγμα που δεν συμβαίνει με τη φιλελεύθερη ιδεολογία της σύγχρονης δημοκρατίας και της ανοιχτής κοινωνίας. Στη θέση μιας ηθικής που βασίζεται σε γενικές και αφηρημένες αρχές που δεν μπορούν να χρησιμεύσουν ως στήριγμα στην κοινωνία ο κοινοτισμός υποδεικνύει εκείνες τις αρχές οι οποίες συνυφαίνονται με ένα ήθος που έχει βαθιές ρίζες στο κοινωνικό μας Είναι.

Στην κοινοτιστική αυτή επιχειρηματολογία μπορούμε να προσθέσουμε ότι η δύναμη των αξιών αυτών που έχουν συνυφανθεί με μια κοινότητα είναι δοκιμασμένη στη διάρκεια του χρόνου. Πολλές άλλες αρχές απορρίφθηκαν στην πράξη για να κατασταλάξει μια κοινότητα σ' αυτές. Γι' αυτό, όπως γνωρίζει κάθε ανθρωπολόγος, πρέπει να κρίνει κανείς με «επιείκεια» τις παραδόσεις και τις δοξασίες άλλων πολιτισμών. Οσο και αν φαίνονται «αφελείς» ή «παράλογες» οι κοσμοθεωρίες άλλων κοινοτήτων έχουν τη δική τους αξία και δοκιμασμένη λειτουργικότητα.

Και εκεί η συμβολή της κοινοτιστικής σκέψης είναι σημαντική διότι προσέφερε τη δυνατότητα απελευθέρωσης από τα ευρωκεντρικά στερεότυπα που επέβαλαν μονοσήμαντα μία ορισμένη κοσμοθεωρία βασισμένη στο πρότυπο που παρήγαγε η φιλοσοφία του Διαφωτισμού: τη φιλελεύθερη, δημοκρατική ιδεολογία που διέπει τη νεωτερική κοινωνία της Δύσης, χωρίς να συνειδητοποιεί ότι αποτελεί μία από πολλές δυνατές μορφές ζωής, ένα από πολλά δυνατά συστήματα αξιών.

Μια αξιοζήλευτη λειτουργικότητα

Με αφετηρία αυτή την αρχή της «επιείκειας» θα πρέπει να εξετάσουμε και τη δυτική μορφή ζωής και να μην απορρίψουμε τις προκείμενές της ως αφελείς ή παράλογες αλλά να εξετάσουμε τη λειτουργικότητά τους. Μπορούμε μάλιστα να ξεκινήσουμε από την ίδια την ηθική προκείμενη που εμπνέει τον κοινοτιστή και αυτή είναι η πίστη στην ενότητα της ανθρωπότητας. Αυτή η ενότητα δεν συνίσταται στον πολιτισμό της τελευταίας, ο οποίος κάθε άλλο παρά ενιαίος είναι, αλλά στα κοινά προβλήματα που αντιμετωπίζει και στα οποία δίνει λύσεις που ποικίλλουν από κοινότητα σε κοινότητα, ανάλογα με το πολιτικό πλαίσιο στο οποίο εντάσσεται η καθεμιά.

Οι λύσεις αυτές διαφέρουν μεταξύ τους κυρίως σε αποτελεσματικότητα. Για παράδειγμα, ο τεχνικός και επιστημονικός πολιτισμός, που είναι σύστοιχος με τον νομικό και δημοκρατικό πολιτισμό των δυτικών χωρών και είναι κληρονομιά του Διαφωτισμού, προσφέρει ικανοποιητικότερες λύσεις στα προβλήματα που αντιμετωπίζει ο άνθρωπος συγκριτικά με οποιεσδήποτε άλλες, πράγμα που εξηγεί τη διάδοσή του σε όλα τα μήκη και πλάτη της Γης.

Αν ληφθεί σοβαρά υπόψη αυτή η παράμετρος, τότε ορισμένες αξίες, όπως είναι η ιδέα της επιστημονικής εγκυρότητας, της λογικής συνοχής, της αφηρημένης ισότητας, της αλήθειας, των δικαιωμάτων του ατόμου, καθώς και άλλων αρχών οι οποίες συνδέονται με τον πολιτισμό της νεωτερικότητας και της ανοιχτής κοινωνίας που κληρονομήσαμε από τον Διαφωτισμό, πρέπει να κριθούν σε σχέση με τη λειτουργικότητά τους στο πλαίσιο ενός πολιτισμού που κατορθώνει να δώσει ικανοποιητικές λύσεις σε προβλήματα που αντιμετωπίζουν όλοι οι άνθρωποι.

Εκεί είναι που το ατομικιστικό-φιλελεύθερο μοντέλο έχει μια αξιοζήλευτη λειτουργικότητα. Και η λειτουργικότητά του αυτή συνδέεται άμεσα, όχι με μια κοινοτιστική εμμονή στην παράδοση για την παράδοση ή με κανόνες που μας δόθηκαν «άνωθεν» και δεν μπορούμε να αλλάξουμε κατά την κρίση μας, αλλά με το πνεύμα κριτικής που είναι ριζωμένο τόσο στον επιστημονικό λογισμό όσο και στους θεσμούς της σύγχρονης δημοκρατίας.

Αν έτσι έχουν τα πράγματα, τότε ο κοινοτισμός αυτοαναιρείται από τη στιγμή που αγνοεί την κοινοτική πηγή των δικών του νοημάτων. Αυτό γίνεται με τη συλλήβδην απόρριψη εκ μέρους του του πολιτισμού της ανοιχτής κοινωνίας, η οποία αποτελεί την οικολογική εστία που τον εξέθρεψε. Αν αντιπροσωπεύει κάτι, αυτό είναι η θεωρητικοποίηση μιας νοσταλγίας για έναν κόσμο που χάθηκε, μια μεταβεμπεριανή ιερεμιάδα για την «απομέγευση» της σύγχρονης νεωτερικής κοινωνίας".*

* Ο κ. Δημήτρης Δημητράκος είναι καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο Αθηνών.
Τίτλος: Κοινοτισμός μία αίγλη φωτός....
Αποστολή από: Ορφέας στις Ιούλιος 18, 2011, 12:51:20
"Κοινοτισμός μία αίγλη φωτός"....
Ένθετο την Κυριακή 07.11.2010 της εφημερίδας "MAKΕΔΟΝΙΑ"....
Επιμέλεια αφιερώματος, κείμενο, συνέντευξη....
Στέλιος Κούκος

“Μοι φαίνεται ως μία αίγλη φωτός, εν φαεινόν βήμα, εν εύηχον κήρυγμα προόδου, ευημερίας και αλληλεγγύης μεταξύ των ανθρώπων”!

Με αυτά τα γεμάτα ενθουσιασμό και από καρδιάς λόγια ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης χαιρετίζει το 1908 την ίδρυση συνεταιρισμού άρτι συσταθείσας κοινότητας, προλογίζοντας το καταστατικό της. Κοινότητες, συνεταιρισμοί, συντροφίες και άλλες συσσωματώσεις και ενώσεις προσώπων αποτελούν συναντήσεις ανθρώπων που αγωνιούν και αγωνίζονται για το κοινό καλό και την κοινή ευημερία. Και μάλιστα μάχονται για την επίτευξη στόχων που εδράζονται επί πραγματικών ζητημάτων που προκύπτουν από τον ζωτικό τους χώρο. ’λλωστε, για να θυμηθούμε πάλι τον μεγάλο σκιαθίτη συγγραφέα και το επίκαιρο διήγημά του “Χαλασοχώρηδες”, που αναφέρεται στις εκλογές, “όπου γενικότης, εκεί και επιπολαιότης”.

Οι ενώσεις αυτές, με βαθιές ιστορικές ρίζες, δοκιμασμένες και μέσα στον ελληνικό χωρόχρονο ή καλύτερα μέσα στην αργόσυρτη ελληνική συνέχεια, απέδειξαν ότι μπορούν να αντιμετωπίσουν καλύτερα τα ποικίλα προβλήματα που προκύπτουν και απασχολούν τους πολίτες μιας περιοχής (παιδείας και πολιτισμού, τοπικής αυτοδιοίκησης, φορολογίας, εκκλησιαστικά, φιλανθρωπίας...) Δυστυχώς σήμερα ο πολίτης, τόσο ως πρόσωπο όσο και ως έννοια, είναι απαξιωμένος, αφού ουσιαστικά δεν του προσφέρεται να πράξει το αυτονόητο: Να γίνει ουσιαστικό μέλος και στέλεχος της κοινωνίας στην οποία ζει και κατά συνέπεια να αναλάβει υπεύθυνα τη μοίρα του τόπου του.

Εντούτοις ο κοινοτισμός στις ποικίλες εκδοχές του παραμένει διεθνώς και σήμερα επίκαιρος και συνεχίζει να προκαλεί το ενδιαφέρον και να γοητεύει τους ανθρώπους. Το σημαντικότερο είναι πως ίσως αποτελεί την τελευταία ελπίδα και το έσχατο καταφύγιο των ανθρώπων για να συναντηθούν, να επικοινωνήσουν και να αντιμετωπίσουν συλλογικά τα προβλήματα που τους απασχολούν. Γιατί μόνο έτσι “το μέλλον αναγκαίως θα είναι καλύτερον του παρελθόντος”, όπως καταλήγει στο κείμενό του ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης προλογίζοντας την ίδρυση του συνεταιρισμού της κοινότητας.

Το ζήτημα κατά πόσο είναι δυνατό οι κοινότητες, ως όργανα τοπικής αυτοδιοικήσεως, να ενταχθούν λειτουργικά στο πλαίσιο συγκεντρωτικού πολιτεύματος δημοκρατικού τύπου στασιάζεται.

Aπό σύγχρονους πολιτειολόγους υποστηρίχθηκε ότι, εφόσον κάθε δημοκρατική διακυβέρνηση τείνει δυναμικά προς την ενότητα και τη συγκέντρωση της εξουσίας, είναι φυσικό η τοπική αυτοδιοίκηση να μην προσφέρεται για την επίτευξη των σκοπών του κράτους αυτού, γιατί διασπά τη δυνατότητα ενιαίας συλλογικής εκφράσεως της πολιτικής  βουλήσεως του λαού. Όπως και να έχει το πράγμα, ο νεοέλληνας νομοθέτης δεν αξιώθηκε να καταλάβει πως η κοινότητα δεν ήταν μόνο διοικητική περιφέρεια αλλά εστία αναπτύξεως και εφαρμογής των ανθρώπινων δικαιωμάτων στην πιο συγκεκριμένη τους εκδήλωση.

Στο πλαίσιο, δηλαδή, που ο κοινωνικός έλεγχος ήταν σε θέση, με βάση την κοινοτική αρετή, να κατευθύνει και να ελέγχει την ατομική και ομαδική συμπεριφορά των μελών της. Ήταν, δηλαδή, ένα πολιτικοκοινωνικό παιδευτήριο, που πέτυχε απόλυτα κατά την πρώτη φάση της δραστηριότητάς του κάτω από το πολυκρατικό πολιτειακό σύστημα που είχε αναπτυχθεί. Με άλλα λόγια, η καταφορά του κράτους ενάντια στην παραδοσιακή κοινότητα συνεχίζεται....


Τίτλος: Απ: Κοινοτισμός....
Αποστολή από: Ορφέας στις Ιούλιος 18, 2011, 13:32:30


Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης
Πρόλογος εις το καταστατικόν συνεταιρισμού κοινότητος Κοσκινά Καρδίτσης

"Το βιβλιάριον τούτο, το περιέχον το Καταστατικόν της νεωστί αποκαταστάσης Κοινότητος του μικρού χωρίου Κοσκινά της Καρδίτσης, μοι φαίνεται ως μία αίγλη φωτός, εν φαεινόν βήμα, εν εύηχον κήρυγμα προόδου, ευημερίας και αλληλεγγύης μεταξύ των ανθρώπων.

Η αλλαγή εξουσίας και Κυβερνήσεως, και η φυσική εντεύθεν ανωμαλία, η ζύμωσις η εκ του κομματισμού προερχομένη, η ανεπάρκεια και αφροντισία των Ελληνικών Κυβερνήσεων, των λόγω μεν επαγγελλομένων εκάστοτε την λεγομένην αποκέντρωσιν, πράγματι δε εξασκουσών την συγκέντρωσιν μέχρις αποπνιγμού, και η γειτνίασις του συχνά πλημμυρούντος Παμίσου, όλα ταύτα συλλήβδην υπήρξαν αφορμή όπως μη διοικήται καλώς το χωρίον και φθίνη η Κοινότης. Χάρις τω Θεώ ανέτειλεν επ’ εσχάτων η ευεργέτις πρωτοβουλία νεαρών ευπαιδεύτων ανδρών, τέκνων του αυτού χωρίου, εις το πνεύμα των οποίων επήλθε φωτισμός και ευβουλία, προς άρσιν των κακών τούτων και το ανά χείρας βιβλιάριον δύναται να χρησιμεύση ως υπόδειγμαπώς πρέπει να διευθύνωνται εκασταχού αι κοινοτικαί περιουσίαι.

Οι γεωργικοί πληθυσμοί της Θεσσαλίας και της Ελλάδος, οίτινες αποτελούσι την βάσιν της κοινωνίας, και πρέπει να σεμνύνωνται δι’ αυτό, ας λάβωσι διδάγματα και ας καρπωθώσιν ωφελήματα εκ του διαυγούς τούτου Καταστατικού, του περιποιούντος τιμήν εις εκείνους οίτινες το υιοθέτησαν και το κατήρτισαν, και, συν Θεώ αρωγώ, τάχ’ αύριον έσσετ’ άμεινον.

Το μέλλον αναγκαίως θα είναι καλύτερον του παρελθόντος.

(1908) Αλεξάνδρος Παπαδιαμάντης, τόμος Ε’,
επιμέλεια Ν.Δ. Τριανταφυλλόπουλος, εκδόσεις Δόμος.
Τίτλος: Απ: Κοινοτισμός....
Αποστολή από: Ορφέας στις Ιούλιος 18, 2011, 13:36:47
"Κοινοτισμός μία αίγλη φωτός"....
Ένθετο την Κυριακή 07.11.2010 της εφημερίδας "MAKΕΔΟΝΙΑ"....

Στοιχεία της  ελληνικής και  διεθνούς εμπειρίας
Του Σπύρου Κουτρούλη*

Αν η ιστορία λειτουργούσε με κάποιες ανυπέρβλητες νομοτέλειες, τότε θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι ο “Καποδίστριας” και ο “Καλλικράτης” βάζουν οριστικά ταφόπλακα σε μια παράδοση κοινοτισμού, αυτοδιαχείρισης, συνεργατισμού και άμεσης δημοκρατίας που υπήρχε σεκάθε περίοδο της ιστορικής πορείας του ελληνισμού.

Ευτυχώς όμως η ιστορία λειτουργεί και με το απρόοπτο και το απρόβλεπτο, ώστε, όταν οι καιροί το επιβάλουν, τότε και πάλι θα ανακαλύψου-με την αναγκαιότητα του κοινοτισμού. Χάρις στις μελέτες του Κ. Καραβίδα, του Ν. Μαλούχου, του Ι. Δραγούμη, του Δ. Δανιηλίδη, του Κ. Παπαρρηγόπουλου, του Ν.Μοσχοβάκη του Ν. Πανταζόπουλου γνωρίζουμε με βεβαιότητα τους τρόπους που εμφανίστηκε στην αθηναϊκή δημοκρατία, στο Βυζάντιο και την Τουρκοκρατία(1).

Η γενική συνέλευση των πολιτών και όχιοι αντιπρόσωποί τους είναι η πηγή της εξουσίας. Μορφές κοινοτικού συνεργατισμού και όχι αυθεντικά καπιταλιστικές σχέσεις εμφανίστηκαν επίσης σε ολόκληρη την ορθόδοξη - σλαβική Ανατολή. Έτσι ίσως εξηγείται γιατί κάποιοι στοχαστές σαν τον Δρα-γούμη και τον Καραβίδα πίστευαν -κατά το παράδειγμα του Ρήγα- στη βαλκανική ομοσπονδία και στη στενή συνεργασία με τη Ρωσία.

Από όλους τους μελετητές ο Κ. Καραβίδας ξεχωρίζει γιατί χειρίστηκε με επιτυχία ένα τεράστιο πρωτογενές υλικό, ώστε να είναι σε θέση να βγάλει τα αναγκαία συμπεράσματα και να μπορεί να συνδέσει το Είναι με το Δέον. Ό,τι στον Ι. Δραγούμη παρουσιάζεται ενορατικά και ποιητικά, στον Κ. Καραβίδα θεμελιώνεται σε μια εξονυχιστική πραγματολογική ανάλυση. Ο Ν. Πανταζόπουλος, ως ιστορικός του Δικαίου, κατάφερε να αποκαλύψει με πολύ συγκεκριμένο τρόπο πώς η απόρριψη του εθιμικού δικαίου ως πηγής του Δικαίου από το ελληνικό κρά-τος, είχε αρνητικές επιδράσεις στον κοινοτικό συνεργατισμό.

Κοινότητα, ελβετικό μοντέλο και Κ. Μαρξ

Ενδιαφέρον επίσης είναι ότι, κάτω από πανίσχυρα και δεσποτικά κράτη εμφανίστηκαν κοινωνικές συσσωματώσεις όπως ηκοινότητα, η ζάντρουγκα, το μιρ, η όμπτσινα, το αρτέλ, που συνιστούσαν μορφές κοινωνικής αυτονομίας. Ο κοινοτισμός συνεπώς μπορεί να υπάρξει χωρίς κράτος (σχεδόν όλοι οι αναρχικοί είναι κοινοτιστές), με ένα δεσποτικό κράτος, αλλά και με ένα δημοκρατικό κράτος που σέβεται την ετερότητα. Μια χώρα όπου διασώζεται ο κοινοτισμός και όπου διενεργούνται συχνότατα δημοψηφίσματα και γενικές συνελεύσεις των κατοίκων κάθε κοινότητας, οι αποφάσεις των οποίων είναι δεσμευτικές, είναι η Ελβετία. Θεμελιωτής του ελβετικού συστήματος κοινοτισμού και άμεσης δημοκρατίας υπήρξε ο Ι. Καποδίστριας.

Οι δικοί μας θαυμαστές της Δύσης δεν βρήκαν τίποτε ελκυστικό στο ελβετικό παράδειγμα και γι’ αυτό προτίμησαν να δημιουργήσουν έναν ολιγαρχικό και τελικά αντιδημοκρατικό - φεουδαρχικό κοινοβουλευτισμό. Ο Μαρξ σε επιστολή του προς τους ρώσους οπαδούς του Μιχαηλόφσκι και Βέρα Ζάσουλιτς τους συμβουλεύει να ακολουθήσουν τη ρώσικη παράδοση του κοινοτισμού, διότι αυτός θα είναι ο γρηγορότερος και ο ασφαλέστερος δρόμος για να φτάσουν στον σοσιαλισμό. Βέβαια οι επίγονοί του έχτισαν ένα ολοκληρωτικό κράτος, που ουσιαστικά διέλυσε, αντί να αξιοποιήσει, τη ρώσικη κοινοτική παράδοση, με τα γνωστά πλέον αποτελέσματα.

Ελληνική παράδοση κοινοτισμού

Στον ελληνικό χώρο υπάρχουν μαρτυρίες (μία από αυτές είναι του Κ. Καραβίδα) ότι γενικές συνελεύσεις των κατοίκων των κοινοτήτων διενεργούνταν τουλάχιστον μέχρι τις αρχές του 20ού αιώνα. Από τις αρ-χές του 16ου αιώνα δημιουργούνται κοινοτικές εταιρείες σε περιοχές όπως η Φιλιππούπολη, τα Μαδεμοχώρια, η Καλαρρύτη, το Συρράκο, η Χίος, οι Κυδωνιές.

Στην  Ύδρα, στις Σπέτσες και στα Ψαρά κάθε ναύτης είχε εταιρικό μερίδιο στο πλοίο ή στο φορτίο. Σε όλες τις κοινότητες διενεργούνταν εκλογές συνήθως δύο φορές τον χρόνο, του Αγίου Δημητρίου ή και του Αγίου Γεωργίου. Ένα πρόσθετο ενδιαφέρον στοιχείο είναι ότι οι ελληνικές κοινότητες, επειδή ζούσαν σε εχθρικό κράτος, φυσικό ήταν να μην περιμένουν από αυτό κανενός είδους βοήθεια, επιχορήγηση ή επιδότηση. Αντίθετα, αυτές δημιουργούσαν τον πλούτο, τον οποίο στη συνέχεια διένειμαν με δίκαιο τρόπο, ενώ συγχρόνως εξασφάλιζαν την ανοχή της εχθρικής οθωμανικής εξουσίας με την καταβολή των φόρων και των δοσιμάτων.

Η περίπτωση των κοινοτήτων των Αμπελακίων συνιστά μια σύνθετη πραγματική ουτοπία, όπου έχουν εναρμονιστεί η οικονομική αποδοτικότητα με την αυτοδιαχείριση και τη δίκαιη διανομή του πλούτου που είχε παραχθεί.  Όσοι αναζητούν έναν δρόμο πέρα από τον μονοθεϊσμό του χρήματος και των αγορών, αλλά και πέρα από το γραφειοκρατικό κράτος - Λεβιάθαν δεν χρειάζεται να πάνε μακριά ούτε να δημιουργήσουν εκ του μηδενός. Υπάρχει η ελληνική παράδοση του κοινοτισμού, από την οποία μπορούμε να προμηθευθούμε τα αναγκαία παραδείγματα.

Τα Αμπελάκια

Ας δούμε ορισμένα στοιχεία από τα Αμπελάκια, που μας τα μετέφεραν διάφοροι ιστορικοί, όπως ο Κ. Παπαρρηγόπουλος. Προϊστάμενοι της κοινοτικής εταιρείας ήταν πέντε επιτροπές (ανώτατη διοίκηση, διοίκηση, γεωργική, βιομηχανική, ελεγκτική), που εκλέγονταν από όλους τους κατοίκους πάνω από 25 ετών. Στις επιτροπές αυτές μπορεί να συμμετείχαν και οι φτωχότεροι, αν είχαν τις ικανότητες που απαιτούσε η θέση τους. Κατά την έκφραση του Λένιν, στα Αμπελάκια και η τελευταία μαγείρισσα μπορούσε να κυβερνά.

Πριν από τη διανομή των ετήσιων κερδών αφαιρούνταν το κόστος για την αγορά του σταριού για τους φτωχότερους εργάτες, τα δώρα στους πασάδες, τα έξοδα νοσοκομείων, βιβλιοθηκών, σχολείων, τυπογραφείων, οδών, εκκλησιών, τα λειτουργικά έξοδα και οι τόκοι. Τα κέρδη που έμεναν στο τέλος διανέμον-ταν μεταξύ των εργατών που ήταν ιδιοκτήτες χωραφιών βαμβακιού και των εργατών που προσέφεραν μόνο την εργασία τους.

Τελικός αρμόδιος να αποφασίσει για τον τρόπο διανομής ήταν η γενική συνέλευση, που αποφάσιζε με τέτοιο τρόπο, ώστε να μη δημιουργούνται δυσαρέσκειες. Έτσι δημιουργήθηκε μια στιβαρή κοινότητα αδελφών και συντρόφων, που δημιουργούσε αξίες, πλούτο, και όχι ελλείμματα και διαφθορά όπως οι σημερινές δημοτικές εταιρείες. Επιτελούσε με αποτελεσματικότητα ρόλους κοινωνικής πρόνοιας και στήριξης της  παιδείας. Η παρακμή της οφείλεται σε εξωγενείς λόγους: τη χρεοκοπία του αυστριακού κράτους, όπου υπήρχαν οι καταθέσεις της, και οι επιθέσεις που δέχθηκε από τους Οθωμανούς.


Ανατολική και Δυτική Ευρώπη

Προφανώς η Ορθοδοξία έπαιξε σημαντικό ρόλο στην Ανατολική Ευρώπη για τη δημιουργία των κοινοτήτων και του συνεργατισμού αντί καπιταλισμού. Ο τρόπος που διοικείται το ’γιο Όρος είναι ένα παράδειγμα κοινοτισμού, καθώς η εξουσία εναλλάσσεται ανάμεσα στις διάφορες μονές. Στη Δύση, από στοχαστές όπως ο Ταίνις -αλλά και άλλους- μάθαμε ότι οι κοινότητες υπήρξαν μια σταθερά του κοινωνικού βίου, που συχνά αντιπαρατίθεται στην κοινωνία. Σημαντική είναι η παρεμβολή του νιτσεϊκού -όπως ήταν και ο Ίων Δραγούμης- γερμανοεβραίου αναρχικού Γ. Λαντάουερ στη σύνθεση ενός κοινοτικού παραδείγματος που αξιοποιεί κάθε προηγούμενη παρεμφερή εμπειρία(2).

Οι επιρροές του Νίτσε τόσο στον Λαντάουερ όσο και στον Δραγούμη αποδεικνύουν ότι η κριτική στον εργαλειακό ορθολογισμό και “στο πιο παγερό, από τα παγερά τέρατα, το κράτος”(3) δημιουργεί έναν πνευματικό χώρο ευνοϊκό για τον κοινοτισμό. Διέκρινε με σαφήνεια την αναρχία -που την φανταζόταν ως ομοσπονδία κοινοτήτων- από τη βία. Ο Λαντάουερ προσπάθησε να εφαρμόσει τον κοινοτισμό στην “Αναρχική Δημοκρατία” του Μονάχου το 1919, στηνοποία ήταν υπουργός Πολιτισμού, με πρωθυπουργό τον επίσης νιτσεϊκό Κ. ’ισνερ.

Τελικά, συνελήφθη από τον στρατό των σοσιαλδημοκρατών και εκτελέστηκε στη φυλακή από ακροδεξιούς. Μαθητής του υπήρξε ο επίσης γερμανοεβραίος φιλόσοφος Μάρτιν Μπούμπερ, ο οποίος πίστευε πως με τη διάλυση των κοινοτήτων και των συνεταιρισμών μεγάλωσε το υπαρξιακό κενό και ο άνθρωπος αισθάνεται ριγμένος στον κόσμο. Η σκέψη του εμπνεύστηκε από τη ρώσικη κοινοτική παράδοση, τον συνεργατισμό (το αρτέλ)  και θεωρούσε, όπως και ο Λαντάουερ, ότι δίχως την επαναστατική βία οι κοινοτικές σχέσεις μπορούν να αντικαταστήσουν σταδιακά τις κρατικές, διότι το κράτος, όπως και η κοινότητα, είναι κυρίως σχέσεις. Θεωρείται  από  τους εμπνευστές των κιμπούτς στο Ισραήλ.

Ένα πραγματοποιήσιμο όραμα

Συνηθίσαμε στη χώρα μας να θεωρούμε ως δημοκρατία τα κόμματα που δεν δεσμεύονται από τις εξαγγελίες και τα προγράμματα τους, τις πελατειακές σχέσεις που εξαγοράζουν την ψήφο και τη συναίνεση των πολιτών, τους διαφθαρμένους και χαμηλού επιπέδου πολιτικούς. Αντίθετα με αυτά, δημοκρατία είναι ο κοινοτισμός, οι γενικές συνελεύσεις των πολιτών, τα συχνά δημοψηφίσματα, η κλήρωση ορισμένων αξιωμάτων, οι συνεργατικές εταιρείες που δημιουργούν πλούτο και όχι διαφθορά, κρατικά ελλείμματα και εξάρτηση από το διεθνές κεφάλαιο.

Πρόκειται για ένα ρεαλιστικό και πραγματοποιήσιμο όραμα, όπως αποδεικνύεται από την ελληνική και την παγκόσμια ιστορία. Μπορεί να συναντάται με τις επιθυμίες ή τις ουτοπίες φλογερών ή ρομαντικών στοχαστών, αλλά δεν είναι προϊόν τους. Ο κοινοτισμός, ο συνεργατισμός, η άμεση δημοκρατία, δημιουργήματα της ανάγκης, υπήρξαν πριν από αυτούς. Θα υπάρξουν και μετά από αυτούς".

(1). Αναλυτικότερα στο βιβλίο μου “Εθνισμός και κοινοτισμός” (Εναλλακτικές Εκδόσεις), Αθήνα 2004.
(2). Αναλυτικότερα για τον Γ. Λαντάουερ και τον Μ.Μπούμπερ στη μελέτη μου “Φιλοσοφία, κοινοτισμός καιρομαντισμός”, που δημοσιεύθηκε στο περιοδικό “’ρδην”,τεύχη 54 και 55.
(3). Φ. Νίτσε, “Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα” (ΕκδόσειςΔωδώνη), μετάφραση Α. Δικταίου, 1984, σελ. 86.

* Ο Σπύρος Κουτρούλης είναι οικονομολόγος, συγγραφέας των βιβλίων: “Ο Θεός χορευτής: Περιπλάνηση στον λόγο του Νίτσε” (εκδόσεις Παπαζήση), “Εθνισμός και κοινοτισμός” (Εναλλακτικές Εκδόσεις), “Ο Κόσμος ο μικρός ο μέγας: Ιδεολογίες και αισθητική στον Νέο Ελληνισμό” (Εναλλακτικές Εκδόσεις)
Τίτλος: Απ: Κοινοτισμός....
Αποστολή από: Ορφέας στις Ιούλιος 18, 2011, 13:46:16
"Κοινοτισμός μία αίγλη φωτός"....
Ένθετο την Κυριακή 07.11.2010 της εφημερίδας "MAKΕΔΟΝΙΑ"....

Του Μελέτη Η. Μελετόπουλου*

Ο τίτλος του άρθρου υπονοεί τη διεθνή αλλά και διαχρονική παρουσία των κοινοτικών ιδεών. Πράγματι, υπό διάφορες μορφές οι κοινοτικές ιδέες εμφανίσθηκαν σε διάφορα σημεία του ορίζοντα, υπό ποικίλες μορφές, και παραδόξως σήμερα χαίρουν μεγάλης δημοσιότητας στις Ηνωμένες Πολιτείες.

Ο Amitai Etzioni (το κυριότερο έργο του οποίου είναι το “The Spirit of Community: The Reinvention of American Society”, Simon & Schuster, 1993, New York) δίδαξε ως καθηγητής Κοινωνιολογίας στο κραταιό Columbia, στο George Washington, όπως και στο Harvard Business School, μάλιστα διετέλεσε Senior Advisor του Λευκού Οίκου σε θέματα εσωτερικής πολιτικής.  

Οι κοινοτικές ιδέες του έχουν φιλελεύθερο χαρακτήρα, ενώ προσπαθεί να αντισταθμίσει τα ατομικά δικαιώματα με τα συμφέροντα της κοινότητας. Θεωρεί επίσης ότι οι άνθρωποι προσδιορίζονται σε σημαντικό βαθμό από την κουλτούρα και τις αξίες της κοινότητας στην οποία ανήκουν. Επίσης κοινοτικά στοιχεία εμπεριέχουν ορισμένες πτυχές της σύγχρονης οικολογικής σκέψης (π.χ. το κλασικό έργο του Edouard Goldsmith “Small is beauti-full“). Ο κοινοτισμός, ως θεωρητικό-ιδεολογικό ρεύμα, προέκυψε βεβαίως από το κλασικό έργο του κορυφαίου γερμανού Ferdinand Tonnies “Gemeinschaft und Ge-sellschaft” (1887).

 Ο Tonnies (1855-1936)αντιδιέστειλε τους δύο θεμελιώδεις κοινωνιολογικούς τύπους της προβιομηχανικής κοινότητας (Gemeinschaft) και της αστικής κοινωνίας (Gesellschaft). Η πρώτη βασίζεται σε δεσμούς αίματος και συγγένειας, ενώ η δεύτερη σε κοινά συμφέροντα. Στην πρώτη προέχει το εμείς και στη δεύτερη το εγώ. Στην πρώτη οι άνθρωποι είναι ενωμένοι παρ’ όλα όσα τους χωρίζουν, στη δεύτερη είναι χωρισμένοι παρ’ όλα όσα τους ενώνουν. Στην ουσία πρόκειται για μια ευθεία αμφισβήτηση των πρωτείων και της ηθικής αξίας του καπιταλισμού.

Η θεωρία του Tonnies συνδέθηκε με την εμφάνιση πρωτοσοσιαλιστικών, αντικαπιταλιστικών και ρομαντικών πολιτικών κινήσεων. ’λλωστε ο ίδιος ο Tonnies ήταν μέλος του σοσιαλδημοκρατικού κόμματος, μαχόμενος αντιναζιστής και μάλιστα καθαιρέθηκε από την προεδρία της Γερμανικής Κοινωνιολογικής Εταιρείας από τον Hitler. Εισηγητής του Tonnies στην Ελλάδα σε καθαρά θεωρητικό επίπεδο υπήρξε ο Παναγιώτης Κανελλόπουλος (1902-1986),στο πληθωρικό και εξαιρετικά σημαντικό μεσοπολεμικό κοινωνιολογικό του έργο και στη διδασκαλία του στο Πανεπιστήμιο Αθηνών (1929-36).

Στη νεοελληνική πολιτική σκέψη

Σε επίπεδο πολιτικού οράματος, η κοινότητα εμφανίζεται στην νεοελληνική πολιτική σκέψη λιγότερο ως απότοκος της διεθνούς συζήτησης περί Gemeischaft και περισσότερο ως απόρροια της ιδιότυπης ελληνικής εμπειρίας της Εκκλησίας του Δήμου και των κοινοτήτων της τουρκοκρατίας. Η κοινότητα, υπ’ αυτήν την έννοια, λειτουργεί ως πρότυπο και βασικό κύτταρο πολιτειακής οργάνωσης στην πρώιμη πολιτική σκέψη του Ίωνος Δραγούμη (1878-1920),σε μια πιο ρομαντική, προβιομηχανική διάσταση.

Ο Δραγούμης μάλιστα, ως νεαρός διπλωματικός υπάλληλος στην τουρκοκρατούμενη Μακεδονία, γνώρισε στην πράξη τη λειτουργία των κοινοτικών θεσμών (που στην ελεύθερη Ελλάδα είχαν ήδη παρακμάσει λόγω της εγκαθίδρυσης συγκεντρωτικών κρατικών μηχανισμών). Ο Δραγούμης πρότεινε τη συγκρότηση μείζονος ελληνικού οργανισμού με ομοσπονδιακό χαρακτήρα στη βάση των απανταχού ελληνικών κοινοτήτων. Στην πιο ολοκληρωμένη προσπάθεια διαμόρφωσης κοινοτικής πολιτικής πρότασης επιδόθηκε  ο  Κωνσταντίνος Καραβίδας (1890-1973), έχοντας ως πηγή έμπνευσης όχι μόνο και όχι τόσο τον Tonnies όσο κυρίως την αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία και τις κοινότητες της τουρκοκρατίας, τις οποίες θεωρεί μετεξέλιξη του αρχαίου άστεως υπό διαφορετικές συνθήκες.

Ο Καραβίδας θεωρεί κλειδί την έννοια της κοινότητας (την οποία ταυτίζει με την άμεση δημοκρατία) για την ερμηνεία ολόκληρης της ελληνικής ιστορίας. Την ερμηνεύει ως κοινωνικοοικονομικό μοντέλο αντίστοιχο προς την ιδιομορφία (και την πενία) του εδάφους, που καθιστά αναγκαία την υπέρβαση του ατομικισμού και του ανταγωνισμού, απαγορευτική τη συσσώρευση ιδιωτικού πλούτου (που οδηγεί αναπόφευκτα στον ταξικό ανταγωνισμό και στον εμφύλιο πόλεμο) και υποχρεωτική τη συνέργεια, την αλληλεγγύη και τις οικονομίες κλίμακας.

Το κοινοτικό μοντέλο εξασφάλισε εξάλλου στον ελληνισμό τεράστια ευελιξία, συγκριτικά πλεονεκτήματα και ανταγωνιστικότητα στηπαγκόσμια οικονομία, καθώς και δυνατότητα γεωγραφικής επέκτασης σε ολόκληρη την Ανατολική Μεσόγειο. Στα πρώιμα έργα του ο Καραβίδας κηρύσσει επαναστατική διαδικασία ανατροπής του αστικού κράτους και υποκατάστασής του από κοινοτική συνομοσπονδία, ενώ στα ώριμα έργα του (μετά το 1930) επιχειρεί να συμφιλιώσει τον κοινοτισμό με το παγκόσμιο καπιταλιστικό πλαίσιο.

Κ. Καραβίδας, Ντ. Μαλούχος

Ο Καραβίδας ανέλυσε ολοκληρωμένα όχι μόνο τον κοινοτικό τρόπο παραγωγής αλλά και τον κοινοτικό τύπο εξουσίας, που είναι πρωτογενής, άμεσος, ανακλητός, αναδεικνύεται με αποκλειστικό κριτήριο την προσφορά και είναι υπόλογος στο κοινοτικό σώμα. Ο Καραβίδας, αν και σπούδασε νομικά, ήταν γνώστης της γεωπολιτικής και της γεωοικονομίας, τις οποίες ενσωμάτωσε στη μεθοδολογία του.

Επίσης υπήρξε σπουδαίος κοινωνικός ανθρωπολόγος και στα “Αγροτικά” του (1931) αποτύπωσε έξοχα τις κοινωνικές δομές στα Βαλκάνια των αρχών του προηγούμενου αιώνα. Επίσης διαπίστωσε ότι η βασική δομή της ελληνικής κοινωνίας είναι μικροαστική και το μεγαλύτερο μέρος του πληθυσμού βιοπορίζεται κινούμενο ταυτόχρονα στον πρωτογενή, δευτερογενή και τριτογενή τομέα της παραγωγής. Τα βασικά του έργα είναι τα “Σοσιαλισμός και κοινοτισμός”, Αθήνα 1930, “Αγροτικά: μελέτη συγκριτική”, Αθήνα 1931, “Η κοινοτική πολι-τεία”, Αθήνα 1935, “Τα κοινοτικά δίκαια εις την βάσιν του κράτους”, Αθήνα 1939, κ.ά.

Ενώ στην εποχή του ο Καραβίδας αγνοήθηκε, μετά τη μεταπολίτευση το έργο του αναγνωρίσθηκε, τα συγγράμματά του επανεκδόθηκαν (πρόεδρος της επιτροπής επανεκδόσεως έργων Κωνσταντίνου Καραβίδα το 1975 ήταν ο Παναγιώτης Κανελλόπουλος) και πλήθος  βιβλίων και άρθρων γράφηκαν για τις ιδέες του και την προσωπικότητά του (αναλυτική βιογραφία και κριτική παρουσίαση του έργου του υπάρχει στην ανέκδοτη δεύτερη διδακτορική μου διατριβή με τίτλο “Οι κοινοτικές ιδέες στην Ελλάδα, το έργο του Κωνσταντίνου Καραβίδα και οι συγγενείς προσεγγίσεις”, που υποστηρίχθηκε στη Φιλοσοφική σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών το 2003 και πρόκειται να εκδοθεί προσεχώς από τις εκδόσεις Παπαζήση). Συνοδοιπόρος και στενός συνεργάτης του Καραβίδα υπήρξε ο Ντίνος Μαλούχος(1895-1928), ο οποίος σπούδασε γεωπόνος στην Ιταλία, όπου και μυήθηκε στον μαρξισμό.

Όταν επέστρεψε στην Ελλάδα γνώρισε τον Καραβίδα και προσχώρησε στην κοινοτική φιλοσοφία. Μάλιστα εξέδωσε την εβδομαδιαία επιθεώρηση “Κοινότης” (1922-1924), όπου ο ίδιος ο Μαλούχος, ο Καραβίδας και μία ομάδα συνεργατών τους διεκδίκησαν δυναμικά θέση στο αναδιαμορφούμενο πολιτικό σκηνικό που ακολούθησε τη μικρασιατική καταστροφή, επιδιώκοντας να στρέψουν την επανάσταση Γονατά - Πλαστήρα προς την κοινοτική κατεύθυνση, αλλά χωρίς αποτέλεσμα.



’λλοι σημαντικοί μελετητές

Τον θεσμό των κοινοτήτων ανέδειξε, μέσα από τις μελέτες του και κυρίως το πολύ σημαντικό έργο του “Νεοελληνική οικονομία και κοινωνία” (Αθήνα 1934, επανέκδοση από τις εκδόσεις Λιβάνη το 1986) ο μεσοπολεμικός κοινωνιολόγος Δημοσθένης Δανιηλίδης (1889-1972), που γεννήθηκε στην Καππαδοκία και σπούδασε στη Γερμανία(βλ. “Νέα Κοινωνιολογία”, εκδόσεις Παπαζήση, τεύχος 1, 1988, αφιέρωμα στον Δανιηλίδη από τον γράφοντα).

Η εφαρμογή των κοινοτικών ιδεών (ουσιαστικά της άμεσης δημοκρατίας σε σύγχρονο πλαίσιο και μίας συμμετοχικής οικονομικής οργάνωσης λαϊκής βάσης) ήταν επόμενο να προσκρούσει αφενός στην πελατειακή λογική του νεοελληνικού πολιτικού συστήματος, αφετέρου στη συγκεντρωτική λογική της μαρξιστικής αριστεράς.

Τις ιδέες του Καραβίδα και των συνοδοιπόρων του ασπάστηκαν επομένως σε ατομικό επίπεδο διανοούμενοι και μεμονωμένοι πολιτικοί όλων των χώρων, ενώ το έργο του προκάλεσε το επιστημονικό ενδιαφέρον πνευματικών προσωπικοτήτων όπως ο αείμνηστος ιστορικός του δικαίου Νικόλαος Πανταζόπουλος, που διετέλεσε πρόεδρος της Εταιρείας Κοινοτικών Μελετών Κωνσταντίνος Καραβίδας, ο διάδοχός του στην προεδρία Κώστας Βεργόπουλος, ο Γ. Κοντογεώργης, ο Νίκος Μουζέλης κ.ά. Συνεπής μαθητής, φίλος και ιδεολογικός διάδοχος του Καραβίδα υπήρξε ο κοινωνιολόγος και συγγραφέας μίας πολύτομης “Ιστορίας της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας” Δημήτριος Τσάκωνας (1921-2004).

Ο Τσάκωνας, διδάκτωρ του Πανεπιστημίου του Insbourg και μεταγενέστερα καθηγητής Κοινωνιολογίας στο Πανεπιστήμιο της Βόννης και στο Πάντειο, είχε την ατυχή έμπνευση να γίνει υπουργός Πολιτισμού της δικτατορίας των συνταγματαρχών, πιστεύοντας ότι επρόκειτο για επανάσταση τύπου 1909,που θα αναδιαμόρφωνε εκ βάθρων την ελληνική κοινωνία. Θεώρησε ότι θα μπορούσε να εγκαθιδρύσει κοινοτικούς θεσμούς εκ των άνω, οδηγώντας την ελληνική κοινωνία σε μια κοινωνικοπολιτική και κυρίως ηθική αναγέννηση. Εγχείρημα που αποδείχθηκε ατελέσφορο, στοίχισε στον Τσάκωνα την ακαδημαϊκή σταδιοδρομία του και στέρησε την ελληνική νεολαία από ένανσπουδαίο δάσκαλο.

Αμείωτο το ενδιαφέρον

Οι ιδέες του Καραβίδα ερμηνεύτηκαν με ποικίλους τρόπους: άλλοι τις συνέδεσαν μετριτοδρομικές και σοσιαλιστικές κατευθύνσεις, άλλοι με κοινοβιακές και χριστιανικές, άλλοι πιο πρόσφατα με οικολογικές. Ο (οικογενειακός φίλος του Καραβίδα) Ρένος Αποστολίδης έδωσε μια καθαρά αναρχική, πάντως πρωτότυπη και ενδιαφέρουσα, ερμηνεία του καραβιδικού κοινοτισμού. Συγγράφηκαν διδακτορικές διατριβές, πραγματοποιήθηκαν επιστημονικά συνέδρια, έγιναν αφιερώματα περιοδικών.

Επισημαίνω το αφιέρωμα της επιστημονικής επιθεώρησης “Νέα Κοινωνιολογία” στον Καραβίδα(εκδόσεις Παπαζήση, τεύχος 16, φθινόπωρο 1992) και το κείμενό μου στο περιοδικό“ ’ρδην” (τεύχος 44) για τον άγνωστο συνεργάτη του Καραβίδα, τον Ντίνο Μαλούχο. Η συζήτηση συνεχίζεται με αμείωτο ενδιαφέρον, ιδίως επειδή ο “μισός αιώνας παράτασης” που έδωσε, κατά δήλωσή του, ο John Meynard Keynes στον καπιταλισμό φαίνεται ότι εξαντλείται και αναζητούνται νέα μοντέλα, όπως πάντα μέσα στην απέραντη ανθρώπινη εμπειρία. Ως γνωστόν, παρθενογένεση στον χώρο των ιδεών δεν υφίσταται.

* Ο Μελέτης Η. Μελετόπουλος είναι διδάκτωρ Οικονομικών και Κοινωνικών Επιστημών Πανεπιστημίου Γενεύης και διδάκτωρ Φιλοσοφίας Πανεπιστημίου Αθηνών και έχει γράψει τα εξής βιβλία:
“Ιδεολογία του δεξιού κράτους”, εκδόσεις Παπαζήση,1993
“Η βασιλεία στη νεότερη ελληνική ιστορία”,πρόλογος Δ. Τσάτσου, εκδόσεις Νέα Σύνορα-Λιβάνης, γ’ έκδ. 1995,
“Πολιτική κοινωνιολογία: εισαγωγικά μαθήματα”, εκδόσεις Παπαζήση, 1995 β’ έκδ. 2001,
“Η δικτατορία των συνταγματαρχών”, εκδόσεις Παπαζήση, 1996, γ’ έκδ. 2008,
“Νίκος Πουλαντζάς: κριτικό δοκίμιο για έναν κορυφαίο μαρξιστή”,εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα, β’ έκδ. 2001,
“Το ζήτημα του πατριωτισμού”, εκδόσεις Παπαζήση,2010.
Τίτλος: Απ: Κοινοτισμός....
Αποστολή από: Ορφέας στις Ιούλιος 18, 2011, 13:54:12

"Κοινοτισμός μία αίγλη φωτός"....
Ένθετο την Κυριακή 07.11.2010 της εφημερίδας "MAKΕΔΟΝΙΑ"....
Επιμέλεια αφιερώματος, κείμενο, συνέντευξη....
Στέλιος Κούκος


Κώστας Βεργόπουλος
Η  χώρα  μας είναι  πρότυπο ομαδοποιήσεων

Με τον καθηγητή Κώστα Βεργόπουλο, ο οποίος αποτελεί μια ξεχωριστή πανεπιστημιακή φυσιογνωμία αλλά και μια ιδιαίτερη περίπτωση διανοουμένου και συγγραφέα, είχαμε μια πολύ ενδιαφέρουσα συζήτηση για το θέμα του κοινοτισμού.

Ο Κ. Βεργόπουλος, άλλωστε, είναι από τους σημαντικότερους μελετητές του ελληνικού κοινοτισμού. Όπως όμως ήταν λογικό, η συζήτησή μας δεν έμεινε μόνο στο ιστορικό σκέλος, που αφορά τη συγκρότηση των ελληνικών κοινοτήτων. Συζητήσαμε επίσης με ποιους τρόπους θα μπορούσε να εκδηλωθεί σήμερα το αίτημα του κοινοτισμού και αν ο κοινοτισμός θα μπορούσε να αποτελέσει μια δυνατότητα εξόδου της χώρας από την ποικίλη κρίση στην οποία έχουμε περιέλθει.

Από την αρχή ο καθηγητής Βεργόπουλος προσδιόρισε την έννοια το σύγχρονου κοινοτισμού ως εξής: “Ο κοινοτισμός συνίσταται στο να υπάρχουν ομάδες οι οποίες να οργανώνουν την οικονομική ζωή τους αλλά και τις μεταξύ τους κοινωνικές σχέσεις κατά τρόπο αυτόνομο, για να μην πω και κυρίαρχο”.

Αυτό θα γίνεται στο πλαίσιο ενός οργανωμένου πολιτικού συστήματος, το οποίο θα καθιερώνει το κράτος, ο νομοθέτης, ή αυτό θα γίνεται αυθόρμητα από τους πολίτες;

Η ιδέα προέρχεται από τον Καραβίδα. Το κράτος θα πρέπει να δίνει δυνατότητες σε αυτές τις ομάδες, να τις ενθαρρύνει, να τους δίνει την απαραίτητη νομική υπόσταση. Πρόκειται, δηλαδή, για έναν τρόπο αυτοδιαχείρισης που στο παρελθόν έχει λειτουργήσει στην Ελλάδα, ιδίως την περίοδο της τουρκοκρατίας. Το θέμα αυτό το έχει αναλύσει και το έχει αναδείξει πάρα πολύ καλά ο καθηγητής της Νομικής σχολής του ΑΠΘ Νικόλαος Πανταζόπουλος στο σύγγραμμά του “Ελλήνων συσσωματώσεις κατά την τουρκοκρατίαν”.

Αυτό είχε εφαρμοστεί από το οθωμανικό κράτος στις περιοχές των Ελλήνων ή και στα Βαλκάνια γενικότερα. Οι Οθωμανοί, δηλαδή, είχαν παραχωρήσει τοπικές εξουσίες, κρατώντας βεβαίως οι ίδιοι την υψηλή επικαρπία, παίρνοντας στην ουσία έναν φόρο από τις κοινότητες, ενώ παράλληλα τις άφηναν να διατηρούν την αυτοδιαχείριση των κοινοτήτων τους. Έτσι οι κοινότητες είχαν υποταγή στον σουλτάνο για την πληρωμή του φόρου ως πρόσωπα, σαν να ήταν ένα νομικό πρόσωπο.

Δηλαδή πλήρωναν έναν φόρο όλοι μαζί, συλλογικά, και όχι ατομικά ο καθένας. Για παράδειγμα ένα χωριό υπόκειτο να πληρώσει έναν φόρο ή δύο φόρους, κατά τα άλλα όμως είχε δική του απονομή δικαιοσύνης και κοινωνικές σχέσεις και λατρεία της δικής τους αρεσκείας. Αυτό γινόταν στην τουρκοκρατία και δεν αφορούσε αποκλειστικά τους Έλληνες αλλά και τους Σλάβους. Υπό μία έννοια, και αυτό που ονομάστηκε τσιφλίκι ήταν κάτι τέτοιο, μόνο που στη συνέχεια πήρε άσχημη εξέλιξη.

Περιέπεσε στα χέρια κάποιων...

Όχι, γιατί ο τσιφλικούχος είχε υπό την εποπτεία του πολλά χωριά και ήταν ο εισπράκτωρ των φόρων, δηλαδή ήταν ο ενδιάμεσος με την οθωμανική διοίκηση. Αυτό το πράγμα ήταν ένα οθωμανικό σύστημα ή, αν θέλετε, μπορεί να ήταν και βυζαντινό. Σίγουρα όμως δεν υπήρχε στο ρωμαϊκό και στο γερμανικό δίκαιο το οποίο υιοθετήσαμε στην Ελλάδα μετά την απελευθέρωση το 1830, στην αρχή με τον Καποδίστρια και στη συνέχεια με τον Όθωνα. Τότε λοιπόν τέθηκε θέμα τι θα γίνει με αυτές τις σχέσεις, πώς θα τις ερμηνεύσουμε με τους όρους του ρωμαϊκού δικαίου, διότι στο οθωμανικό δίκαιο δεν υπήρχε ιδιοκτησία.

Λοιπόν, οι πλούσιοι, που ήταν οι εισπράκτορες, επέβαλαν στο ελληνικός κράτος να ονομάσει τους εισπράκτορες των φόρων, τους ενδιάμεσους δηλαδή, ιδιοκτήτες. Οπό-τε, έπρεπε να φανεί πως οι άλλοι δεν είχαν δικαίωμα στη γη. Την περίοδο όμως της τουρκοκρατίας αυτοί είχαν δικαίωμα στη γη και μάλιστα ως αναπαλλοτρίωτο δικαίωμα. Εντούτοις, κατά το ρωμαϊκό δίκαιο στην ίδια γη δεν μπορούν να έχουν δικαιώματα περισσότεροι του ενός. Και έτσι έγιναν ιδιοκτήτες οι πλούσιοι, και έγιναν άστεγοι όλοι οι άλλοι. Γι’ αυτό ακολούθησαν εξώσεις, κάτι που, όπως καταλαβαίνετε, δεν μπορούσε να γίνει επί τουρκοκρατίας.

Έτσι δημιουργήθηκε το γνωστό θεσσαλικό πρόβλημα• αλλά και στη Βόρεια Ελλάδα τα τσιφλίκια πήραν άλλη διάσταση. Εν πάση περιπτώσει, ο Κωνσταντίνος Καραβίδας το 1930 έγραψε για τον κοινοτισμό βλέποντας τις αγαθές πλευρές του, υποστηρίζοντας ότι μπορεί να τονώσει την ύπαιθρο και ότι μπορεί αντίστοιχα να τονώσει και τις πόλεις. Αυτό έχει και σύγχρονο ενδιαφέρον.

Τι εννοείτε;

Να γίνουν ομαδοποιήσεις, κοινότητες ανθρώπων. Κοινότητες όχι μόνο αγροτικές ή στις πόλεις με βάση τη συνοικία, αλλά και άλλες. Για παράδειγμα, γύρω από ένα ραδιόφωνο. Οι ακροατές ενός σταθμού να αποτελούν μια κοινότητα. Αυτό είναι κάτι που είναι αντίθετο στον ατομικισμό. Διότι αυτό που λέγεται, ότι ο άνθρωπος ρέπει προς τον ατομικισμό, είναι ψεύδος, είναι ανακριβέστατο! Ιδίως στην Ελλάδα, που μας θεωρούν ότι είμαστε ατομικιστικός λαός, κάθε άλλο.

Η χώρα μας ιστορικά είναι πρότυπο ομαδοποιήσεων. Ακόμη και σήμερα οι νέοι μας θέλουν να είναι όλοι μαζί. Κυκλοφορήστε τη νύχτα στους δρόμους να δείτε πώς είναι κατά ομάδες. Κανείς δεν θέλει να είναι μόνος του. Ο ισχυρισμός ότι στην εποχή μας επικρατεί ο ατομικισμός δεν είναι αλήθεια. Πρόκειται για μια προπαγάνδα του φιλελευθερισμού, ο οποίος θέλει να διαλύσει τις κοινωνίες.

Με το θέμα του κοινοτισμού ασχολήθηκε και ο Παναγιώτης Κανελλόπουλος. Τι ήταν αυτό που τον άγγιξε; Δεν φαντάζομαι να ήταν μόνο το ιστορικό παρελθόν. Θα έβλεπε πως θα μπορούσε να αποτελέσει μια πολιτική διέξοδο.
Ο Κανελλόπουλος έζησε πολλά χρόνια και για αυτό θα πρέπει κανείς να δει σε ποια φάση της ζωής του ενδιαφέρθηκε για το θέμα αυτό. Αυτό, λοιπόν, συνέβη προπολεμικά ή και κατά τη διάρκεια της κατοχής, οπότε εκδήλωσε συμπάθεια προς τις θέσεις του Καραβίδα, αφού, όπως είπαμε, αυτός ήταν ο βασικός θεωρητικός του κοινοτισμού.

Ο Κανελλόπουλος τότε ήθελε να είναι τρόπον τινά κεντρώος και είχε κάνει και μια μικρή οργάνωση κατά των Γερμανών... Αλλά δεν ήθελε να είναι με την αριστερά, όπως επίσης δεν ήθελε να είναι και με τη δεξιά, και έτσι αναζητούσε μια τρίτη λύση. Μέσα σε αυτό το πνεύμα είδε κάποια δυνατότητα στις θέσεις του Καραβίδα. Ο Καραβίδας υποστήριζε ότι τα δύο άκρα είναι το ίδιο πράγμα, και ότι δεν υπάρχει διαφορά είτε δεξιά είτε αριστερά, και πως η πραγματικότητα στην Ελλάδα κυριαρχείται από την αριστεροδεξιά.

Είναι το ίδιο, η αριστεροδεξιά. Ο όρος αυτός είναι του Καραβίδα, που υποστήριζε και τον κοινοτισμό. Αυτό όμως προκάλεσε την μήνιν όλων των άλλων εναντίον του. Και η αριστερά τον κα-θύβριζε και η δεξιά. Ο Κανελλόπουλος, λοιπόν, είχε πάρει το μέρος του τότε.

Οι πολιτικοί, ιδιαίτερα αυτοί που θέλουν να αποκαλούνται σοσιαλιστές, γιατί δεν προωθούν ανάλογες ιδέες; Δεν έχουν μελετήσει τον Καραβίδα;

Καθόλου, αγνοούν και την ύπαρξή του.

Η ελληνική επιστήμη τον έχει μελετήσει;

Σε κάποιον βαθμό τον γνωρίζει, αλλά δεν τον έχει αξιοποιήσει. Διότι η επιστήμη, η λεγόμενη επιστήμη, καθορίζεται από πολιτικές εξυπηρετήσεις προς τον άλφα ή τον βήτα. Και βεβαίως η επιστήμη αυτή έχει πολιτικές σκοπιμότητες. Όλοι οι επιστήμονες, οι περισσότεροι δηλαδή, θέλουν να είναι σύμβουλοι του πρίγκιπα, της πολιτικής, και του δίνουν τέτοιες συμβουλές που να είναι αρεστές. Ετσι κατατείνουμε πάντα να έχουμε ένα συγκεντρωτικό κράτος, το οποίο συντρίβει κάθε τοπική διοργάνωση.

Η πρόσφατη εφαρμογή του “Καλλικράτη” στην τοπική αυτοδιοίκηση φαντάζομαι πως κινείται και αυτή έξω από το πνεύμα του κοινοτισμού.

Έχουν γίνει τόσο μεγάλες αυτές οι περιφέρειες που στην ουσία είναι σαν μικρά κράτη, οπότε πάλι δεν ανταποκρίνονται στο πρόβλημα της κοινότητας. Όταν δημιουργείς τεράστιες περιφέρειες, όπως είναι η Αττική, με πολύ μεγάλες εκτάσεις και πληθυσμό τέσσερα εκατομμύρια, αυτό είναι κάτι το τεράστιο, δεν είναι κοινότητα. Είναι τελείως αντίθετο με την έννοια της μικρής κοινότητας. Η ιδέα του Καραβίδα ήταν η μικρή κοινότητα.

Προφανώς, τους, με τις συσσωματώσεις που αναφέρατε και εσείς προηγουμένως, οι πολίτες θα έρχονταν στο προσκήνιο και στην πολιτική, και αυτό φυσικά είναι κάτι που ενοχλεί τους επαγγελματίες πολιτικούς.

Ναι, οι πολιτικοί θέλουν οι πολίτες να είναι πρόβατα. Μας αντιμετωπίζουν ως πρόβατα ή ως μοσχάρια ή ως γουρούνια ή και ως μυρμήγκια. Διαλέξτε ποιο ζώο προτιμάτε. Δεν ξέρω ποιο είναι το συμπαθέστερο. Αλλά δεν θέλουν να έχουμε γνώμη, διότι θεωρούν πως αυτοί είναι αρμόδιοι για την πολιτική και εμείς είμαστε αρμόδιοι να τους λέμε ναι.

’λλωστε, ο κοινοτισμός ταυτίζεται με καθεστώτα άμεσης δημοκρατίας...

Ακριβώς. Ανάλογο πείραμα στις μέρες μας γίνεται στη Βολιβία. Με τον Έβο Μοράλες, ο οποίος έχει φέρει στην επιφάνεια, στην πρώτη γραμμή, τους ιθαγενείς πληθυσμούς της χώρας του, τους Ινδιάνους. Αυτό δεν το φανταζόταν κανείς, γιατί νόμιζαν πως με τις σφαγές που έγιναν τους είχαν εξαλείψει και είχαν σβηστεί πλέον από τον χάρτη. Η Βολιβία έχει 70% Ινδιάνους, για να μην 90%, οι οποίοι δεν είχαν κυβερνηθεί ποτέ. Ο Μοράλες είναι ο ίδιος Ινδιάνος και έφερε τους ομόφυλούς του στην επιφάνεια, προσφέροντάς τους συνέχεια τοπικές εξουσίες. Αυτό σήμερα είναι το πιο ενδιαφέρον πείραμα στη Λατινική Αμερική και κινείται στη βάση των αρχών της κοινότητας.

Στην πολιτική και οικονομική κατάσταση που βιώνει η χώρα μας, ο κοινοτισμός θα μπορούσε να αποτελέσει ένα όραμα;

Θα μπορούσε. Αρκεί να γίνει κατανοητό. Γιατί υπάρχουν εμπόδια που επίτηδες μας εμποδίζουν να αντιληφθούμε ποιο ακριβώς είναι το πρόβλημα. Αλλά θα μπορούσε να είναι ένα όραμα. Παραδείγματος χάριν, όλοι  ωρύονται και τα βάζουν με το διαφθαρμένο και σπάταλο κράτος. Και πραγματικά  πάρα πολλά πράγματα θα μπορούσαν να γίνονται σε άλλη κλίμακα, όπως στις περιφέρειες και στις κοινότητες, χω-ρίς να περνάνε από το κράτος. Έτσι το ίδιο το κράτος θα μπορούσε να απαλλαγεί από αυτά και να κάνει πράγματα πιο ουσιαστικά. Εγώ βεβαίως δεν φτάνω στο σημείο να πω πως το κράτος είναι περιττό. Όχι, όχι. Αλλά το κράτος έχει ορισμένα σοβαρά και απαραίτητα καθήκοντα να επιτελέσει και δεν μπορεί να τα ασκήσει γιατί επιβαρύνεται με πάρα πολλά άλλα, που τα περισσότερα θα μπορούσε να τα αναθέσει σε άλλους.
Τίτλος: Απ: Κοινοτισμός....
Αποστολή από: Ορφέας στις Ιούλιος 18, 2011, 13:57:54

"Κοινοτισμός μία αίγλη φωτός"....
Ένθετο την Κυριακή 07.11.2010 της εφημερίδας "MAKΕΔΟΝΙΑ"....


Νικόλαος Πανταζόπουλος
Κοινοτισμός και  τοπική αυτοδιοίκηση


Το ζήτημα κατά πόσο είναι δυνατό οι κοινότητες, ως όργανα τοπικής αυτοδιοικήσεως, να ενταχθούν λειτουργικά στο πλαίσιο συγκεντρωτικού πολιτεύματος δημοκρατικού τύπου στασιάζεται.

Από σύγχρονους πολιτειολόγους υποστηρίχθηκε ότι, εφόσον κάθε δημοκρατική διακυβέρνηση τείνει δυναμικά προς την ενότητα και τη συγκέντρωση της εξουσίας, είναι φυσικό η τοπική αυτοδιοίκηση να μην προσφέρεται για την επίτευξη των σκοπών του κράτους αυτού, γιατί διασπά τη δυνατότητα ενιαίας συλλογικής εκφράσεως της πολιτικής βουλήσεως του λαού. Όπως και να έχει το πράγμα, ο νεοέλληνας νομοθέτης δεν αξιώθηκε να καταλάβει πως η κοινότητα δεν ήταν μόνο διοικητική περιφέρεια αλλά εστία αναπτύξεως και εφαρμογής των ανθρώπινων δικαιωμάτων στην πιο συγκεκριμένη τους εκδήλωση.

Στο πλαίσιο, δηλαδή, που ο κοινωνικός έλεγχος ήταν σε θέση, με βάση την κοινοτική αρετή, να κατευθύνει και να ελέγχει την ατομική και ομαδική συμπεριφορά των μελών της. Ήταν, δηλαδή, ένα πολιτικοκοινωνικό παιδευτήριο, που πέτυχε απόλυτα κατά την πρώτη φάση της δραστηριότητάς του κάτω από το πολυκρατικό πολιτειακό σύστημα που είχε αναπτυχθεί. Με άλλα λόγια, η καταφορά του κράτους ενάντια στην παραδοσιακή κοινότητα συνεχίζεται.


Ποιο είναι το νόημα της νεοελληνικής κοινοτικής παραδόσεως και πού μπορούμε να αναζητήσουμε το μήνυμα της;
Όταν η κοινότητα είναι μια ζωντανή πραγματικότητα, και συναντήσαμε κατά την ανά-λυση που προηγήθηκε τέτοιες καταστάσεις-πρότυπα (κλασική περίοδος-τουρκοκρατία,κοινότητες του αλύτρωτου και του απόδημου ελληνισμού), παρακολουθεί την εξέλιξη της πολιτικοκοινωνικής ζωής κατά τρόπο ώστε να ταυτίζεται κάθε φορά με τις απαιτήσεις της εποχής σε όλους τους τομείς της ομαδικής δραστηριότητας.

Για την οργανική λειτουργία της κοινότη-τας απαραίτητο είναι τα στοιχεία αυτά να προέρχονται από τη βάση της πυραμίδας και να καλύπτουν κάθε φορά οργανικές ανάγκες, όπως αυτές παρουσιάζονται κατά τη φυσιολογική ανάπτυξη της ομαδικής ζωής. Όταν οι προϋποθέσεις αυτές συντρέχουν, έχουμε τα πρότυπα κοινότητας που εξετάσαμε προ ολίγου όταν λείπουν, έχουμε το κενό που αντιμετωπίζουμε τη στιγμή αυτή που αναρωτιόμαστε τι απόμεινε από την κοινοτική παράδοση. Στην τραγική μοίρα του θεσμού της κοινότητας διαπιστώνουμε, για άλλη μια φορά, ότι οι επιπτώσεις των κάθε λογής ξενικών κατακτήσεων είναι περισσότερο επιβλαβείς από τις ίδιες τις κατακτήσεις.

Ο νεοέλληνας νομοθέτης, παγιδευμένος στα πλέγματα των ξένων προτύπων που φιλοδοξούσε κάθε φορά να επιβάλει στον τόπο, δεν στάθηκε ικανός να αντιληφθεί το γνήσιο λαϊκό δημοκρατικό μήνυμα του κοινοτισμού. Από άγνοια ή από ξενομανία παραγκώνισε ή παραγνώρισε το γνήσιο ελληνικό πολιτιστικό πρότυπο για χάρη ξένων ή νόθων σχημάτων. Δεν μπορεί κανείς, ύστερα από όλα αυτά, να αρνηθεί ότι ο κοινοτισμός ως ομαδικός τρόπος ζωής και η κοινότητα ως παραδοσιακή έκφραση του τρόπου αυτού περνούν στις μέρες μας οξύτατη κρίση.

Οι κοινότητες, από αυτάρκεις και αυτοδύναμες πολιτιστικές μονάδες, τείνουν να εξελιχθούν σε παρασιτικούς αποδέκτες οικονομικών συ-στημάτων και τρόπων ζωής που, και όταν ακόμη βελτιώνουν επιφανειακά τη στάθμη της ζωής των κατοίκων τους, αυτό γίνεται σε βάρος της πολιτιστικής τους ταυτότητας. Δεν θα ήταν υπερβολή να ειπωθεί ότι οι κοινότητες, ύστερα από το πλήγμα που υπέστησαν με τον νόμο του 1833 και το νέκρωμά τους για μεγάλο χρονικό διάστημα (1833-1912), έχασαν την εσωτερική συνοχή τους και δεν κατάφεραν να αναλάβουν.

’ρχισαν από τότε σταδιακά να φθίνουν, αλλά ο ρυθμός του “εκσυγχρονισμού” τους δεν ήταν ακόμη τόσο έντονος, όσο είναι σήμερα, ώστε να είναι εύκολα αντιληπτός. Για μια αντικειμενική θεώρηση του κοινοτικού φαινομένου, θα έπρεπε να ειπωθεί ότι διαλυτική επίδραση κατά του θεσμού άσκησε και η εκβιομηχάνιση της παραγωγής, που οδήγησε στη σταδιακή παρακμή των παραγωγικών διαδικασιών που ήταν συνδεμένες με το κλειστό οικονομικό σύστημα της κοινότητας.

Συμπέρασμα

Είναι καιρός, όμως, να καταλήξουμε σε ένα περισσότερο συγκεκριμένο συμπέρασμα. Η κοινοτική παράδοση, ως οργανικό τμήμα, μόριο, της λαϊκής ή δημοτικής μας παραδόσεως, εξακολουθεί να είναι, παρ’ όλα τα πλήγματα που εδώ και ενάμιση αι-ώνα δέχεται, θεωρητικά τουλάχιστον ενιαία. Με την έννοια ότι πηγάζει από τη συλλογική βούληση του λαού και εκφράζει κατά τόπο και χρόνο, δηλαδή κατά περίπτωση, την κοσμοθεωρία του. Η δικαιοταξία της εδράζεται επάνω στις γενικές ρήτρες του δικαίου μας. Σε όλες τις περιόδους της ιστορίας μας η σχέση μονάδας - ομάδας (ατόμου - κοινότητας - κοινωνίας) παρουσιάζει τα ίδια χαρακτηριστικά γνωρίσματα.

Η συλλογική συνείδηση διαπλάθει ένα πρότυπο μονάδας - ατό-μου που εντάσσεται ως οργανικό τμήμα, μόριο, στην ομάδα - κοινότητα και δρα συνειδητά για τη διάδοση - πραγμάτωση των ομαδικών σκοπών με κριτήριο το κοινό συμφέρον. Οι γενικές ρήτρες, ισότητα, αυτάρκεια, καλή πίστη, αλληλεγγύη, διαιτησία, επιείκεια, κοινό συμφέρον, βρίσκονται σε οργανική μεταξύ τους σχέση και επιδιώκουν διά μέσου της αυτονομίας τη διασφάλιση της ελευθερίας.Αν όμως η ενότητα της κοινοτικής μας παραδόσεως δημιουργεί τεχνητά μάλλον προβλήματα στο συγκεντρωτικό κράτος, εί-ναι ζήτημα για το οποίο δεν ευθύνεται ο θεσμός.

Δικαιούμαστε, πιστεύω, να μη διατηρούμε καμιά αμφιβολία ότι ο θεσμός, ύστερα από την πραξικοπηματική εγκαθίδρυση της μοναρχίας στη χώρα μας, αντιμετωπίσθηκε όχι μόνο μονόπλευρα αλλά και αυθαίρετα. Έτσι, ενώ αποτελούσε δημοκρατικό θεσμό διαλεγόμενο με το κράτος, αντιμετωπίσθηκε από αυτό ως στοιχείο αντιλεγόμενο στην απολυταρχική του μορφή. Η προσοχή, λοιπόν, των μελετητών, συγκεντρώθηκε όπως ήταν φυσικό στον εντοπισμό των αρνητικών -πλουραλιστικού χαρακτήρα-στοιχείων του κοινοτισμού, ενώ θα έπρεπε να στραφεί και στη διάγνωση και των θετικών στοιχείων που τον καθιστούσαν οχυρό των ατομικών και πολιτικών δικαιωμάτων, τα οποία παραγκωνίσθηκαν ή αποσιωπήθηκαν με συνέπεια να αγνοηθούν και από τον νε-οέλληνα νομοθέτη.

Η απάντηση, λοιπόν, στο ερώτημα ποιο εί-ναι το σύγχρονο νόημα της κοινοτικής πα-ραδόσεως είναι ότι αυτή διέρχεται κρίσιμη περίοδο μετασχηματισμού, του οποίου τα στοιχεία δεν έχουν ακόμη αποκρυσταλλωθεί, ώστε να μπορούν με ακρίβεια να καθορισθούν. Σήμερα ο κοινοτισμός στην πράξη είναι μια ιδέα που δεν ταυτίζεται πάντοτε με την παράδοση.

Αν πιστεύουμε στην κοινοτική ιδέα ως δημιουργικό στοιχείο της νεοελληνικής ιστορικής πραγματικότητας, πρέπει, πριν να είναι πολύ αργά, να τον απαλλάξουμε από τις επιπτώσεις των ξενικών κατακτήσεων που τον βαραίνουν και από τους κινδύνους του μετασχηματισμού που τον απειλούν, να του αποδώσουμε την πολιτιστική του ελευθερία, μην ξεχνώντας ότι σε αυτόν χρωστούμε μεγάλο μέρος της ατομικής και συλλογικής μας ελευθερίας.


Το κείμενο αποτελείται από αποσπάσματα από το έργο του Νικόλαου Παναταζόπουλου “Ο ελληνικός κοινοτισμός και η νεοελληνική κοινοτική παράδοση” (εκδόσεις Παρουσία), 1993 και τα κεφάλαια
“Κοινοτισμός και τοπική αυτοδιοίκηση” και “Συμπέρασμα”.
Τίτλος: Απ: Κοινοτισμός....
Αποστολή από: ΔΙΟς ΑΕΤΟς στις Ιούλιος 19, 2011, 03:42:21
Καλησπέρα σας.Κάπου στην Πάτρα,είδα καθώς ψαχούλευα όπως πάντα,έχουν κάνει μία ανεξάρτητη κοινότητα που ονομάζετε ΟΒΟΛΟΣ.Εχουν φτιάξει ένα δικό τους οικονομικό σύστημα συνδιαλλαγών και λειτουργούν όσο γίνετε ποιό ανεξάρτητα ευφόσον τα άτομα,έχουν μια στοιχειώδη αυτάρκεια σε αγαθά οπότε μακροπρόθεσμα,πιστεύω θα μπορέσουν να απαγγιστρωθούν απο το όποιο ''σύστημα''...σε ένα κράτος μάλιστα που είναι ήδη υπό κατάρευση.Μα δέν πρόκειτε τώρα για την δική μου προσωπική εκτίμηση,απλά θέλησα να το καταθέσω,πώς ήδη στην πατρίδα μας έχουμε φαινόμενα ας το πώ ''ΝΕΟ-ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟΥ'' ,που ασφαλώς είναι απόρεια ανάγκης των ανθρώπων να συσπηρωθούν σε καιρούς πραγματικά δύσκολους.Την εξέλιξη που θα έχουν αυτές οι πρωτοβουλίες κανείς δεν είναι σε θέση να προβλέψη.Φανταζωμε πως το κρατικό σύστημα,κάθε άλλο,παρά θετικά θα βλέπει τέτειου είδους ''ανταρσίες''.... ;D Σημασία έχει να μπορέσουν να συνεχισουν και να παραμείνουν σε ομόνεια,διότι οι Ελληνες έχουμε δυστυχώς και μια λαμπρή παράδωση σε έριδες και διχόνιες...ας είναι,παραθέτω τον σύνδεσμο του ΟΒΟΛΟΥ,να μπορέσετε να δείτε τι έχουν κάνει οι συμπατριώτες μας εκεί στην Πάτρα.(ελπίζω να μην ξέφυγα απο το θέμα σας)
 http://www.ovolos.gr/index.php?option=com_content&view=article&id=2&Itemid=2&lang=el

Με πολύ σεβασμό ΔΙΟς ΑΕΤΟς
Τίτλος: Απ: Κοινοτισμός....
Αποστολή από: Ορφέας στις Ιούλιος 19, 2011, 15:56:31

Η περίπτωση του "ΟΒΟΛΟΣ", ανήκει στην κατηγορία των λεγόμενων "κοινοτικών τραπεζών", τράπεζες οι οποίες δύνανται να λειτουργήσουν ως "Ταμεία αλληλεγγύης" σε ένα σύστημα "Κοινοτισμού". Περιγράφουμε την εφαρμογή της ιδέας στο http://www.amra.gr/forum/index.php/topic,2502.0.html και την ίδια την ιδέα όπως την σκέφτηκε ο Ζοακίμ Μέλο στην παρουσίαση που κάνει η ΑΜΡΑ στην διεύθυνση http://www.amra.gr/forum/index.php/topic,2151.0.html ....

Φαινόμενα "Κοινοτισμού" πράγματι έχουμε σε αρκετές περιοχές πλέον της Ελλάδας, τα οποία όμως κατά κανόνα χαρακτηρίζονται από την απομόνωση και αποξένωση από τον κοινωνικό ιστό της λοιπής κοινωνίας. Το όραμά μας βέβαια δεν είναι κάποιες νέες κοινότητες τύπου "παιδιών των λουλουδιών", αλλά κοινότητες ενεργές και συμμέτοχες σε πλέγμα "Κοινότητας Κοινοτήτων" και ενταγμένες σε έναν πανεθνικό ιστό, με στόχο  την αυτοοργάνωση, αυτοδιοίκηση και συνολική οργάνωση όλων των κοινοτήτων, με σκοπό την ευημερία ολόκληρης της Κοινωνίας.

Ο "Ροδόκηπος των Φιλοσόφων" και μέσα από την ΑΜΡΑ θα καταθέσει σύντομα τις ιδέες και προτάσεις της για την επίτευξη μιας νέας κοινωνίας ελευθερίας και ευημερίας στα πλαίσια ενός κράτους όχι εξουσιαστή και δυνάστη, αλλά ενός φορέα που θα αποτελεί σύνθεση των Κοινοτήτων, με μητρικές ιδιότητες φροντίδας και προστασίας όλων των μελών των επιμέρους Κοινοτήτων....
Τίτλος: Απ: Κοινοτισμός....
Αποστολή από: Rose στις Ιούλιος 20, 2011, 00:30:35
Στην πολιτική και οικονομική κατάσταση που βιώνει η χώρα μας, ο κοινοτισμός θα μπορούσε να αποτελέσει ένα όραμα;

Θα μπορούσε. Αρκεί να γίνει κατανοητό. Γιατί υπάρχουν εμπόδια που επίτηδες μας εμποδίζουν να αντιληφθούμε ποιο ακριβώς είναι το πρόβλημα. Αλλά θα μπορούσε να είναι ένα όραμα. Παραδείγματος χάριν, όλοι ωρύονται και τα βάζουν με το διαφθαρμένο και σπάταλο κράτος. Και πραγματικά  πάρα πολλά πράγματα θα μπορούσαν να γίνονται σε άλλη κλίμακα, όπως στις περιφέρειες και στις κοινότητες, χω-ρίς να περνάνε από το κράτος. Έτσι το ίδιο το κράτος θα μπορούσε να απαλλαγεί από αυτά και να κάνει πράγματα πιο ουσιαστικά. Εγώ βεβαίως δεν φτάνω στο σημείο να πω πως το κράτος είναι περιττό. Όχι, όχι. Αλλά το κράτος έχει ορισμένα σοβαρά και απαραίτητα καθήκοντα να επιτελέσει και δεν μπορεί να τα ασκήσει γιατί επιβαρύνεται με πάρα πολλά άλλα, που τα περισσότερα θα μπορούσε να τα αναθέσει σε άλλους.

Μέσω του Κοινοτισμού, γυρίζουμε σελίδα, αλλάζουμε Εποχή.

Μέσω του Κοινοτισμού, οδεύουμε προς μία Χρυσή εποχή, μια εποχή Ευημερίας και Ελευθερίας, που όλοι μας οραματιζόμαστε.

Λόγω του ότι, η βάση του Κοινοτισμού, είναι η σωτηρία της Αυτόχθονης Φυλής, καθώς και η σωτηρία της Μητέρας Γης, το σπίτι της Ανθρωπότητας, ο Κοινοτισμός ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις της Νέας Εποχής, για εξυγίανση και Δικαιοσύνη.

Η ορθή εφαρμογή όμως, του Κοινοτισμού, προϋποθέτει, μία Πνευματική ωρίμανση, μία Πνευματική και Κοινωνική μόρφωση, μία ανάπτυξη της Συλλογικής Συνείδησης.

Μέσω αυτής της Λαϊκής ωρίμανσης, το Πατριαρχικό Κράτος, το Κράτος δυνάστης, μεταστοιχειώνεται σε συνεργάτη, στηρίζοντας και υποστηρίζοντας την ανάπτυξη του Λαού, όπως η Μητέρα Φύση.

Και εφόσον ο δρόμος έχει φανεί, ας βοηθήσουμε όλοι μαζί, να περιγράψουμε, να ξεκαθαρίσουμε, να ορίσουμε, και να Κατανοήσουμε, όλες τις συνισταμένες, που οδηγούν στην υλοποίηση ενός διαχρονικού Παραδείσιου Οράματος, (Ελευθερίας, Ισότης, Αδελφότης), που πλέον προσδιορίζεται ως Κοινοτισμός, ενός Δικτύου Συνεργατικών-Συνεταιριστικών Κοινοτήτων.
Τίτλος: Απ: Κοινοτισμός....
Αποστολή από: Ορφέας στις Ιούλιος 20, 2011, 11:03:02

Οι νεο-κοινοτιστικές τάσεις
Συγγραφέας: Ρακκάς Γιώργος
Περιοδικό "’ρδην" τ. 44 http://www.ardin.gr/node/2936


Το κίνημα ενάντια στην παγκοσμιοποίηση περιλαμβάνει ισχυρές κοινοτιστικές τάσεις στο εσωτερικό του. Σημαντικές κοινωνικές δυνάμεις, όπως οι Γάλλοι αγρότες, οι ινδιάνοι Τσιάπας του Μεξικού, οι Ινδοί αγρότες και πολλοί, πολλοί άλλοι αναζητούν μέσα από το πρόταγμα της «επανατοπικοποίησης» την απάντηση στα επιτακτικά προβλήματα που θέτει το κυρίαρχο , παγκοσμιοποιημένο μοντέλο.

Η επανατοπικοποίηση αποτελεί μια περιεκτική εναλλακτική πρόταση έναντι της παγκοσμιοποίησης, μιας και διεκδικώντας την επιστροφή του οικονομικού και του πολιτικού κέντρου βάρους στο μικρό, τοπικό επίπεδο αξιώνει αυθεντικότερη δημοκρατία, περισσότερη κοινωνική δικαιοσύνη και ισότητα για τις ανθρώπινες κοινωνίες.

Γεννήθηκε από τη συνάντηση του κινήματος της ριζοσπαστικής οικολογίας με την τάση για «επιστροφή στις ρίζες» που αναδύθηκε μέσα από τα αδιέξοδα της παγκοσμιοποίησης αλλά και από την ίδια την αδυναμία της παραδοσιακής αριστεράς να προσφέρει πειστικές λύσεις απέναντι σ’ αυτά. Φυσικά, η συνάντηση αυτή γίνεται ιδιαίτερα αισθητή στον τρίτο κόσμο, όπου οι συνθήκες της υπανάπτυξης που επιβάλλει η Δύση σ’ αυτόν δεν μπορούσαν να ολοκληρώσουν την καταστροφή των παραδοσιακών μορφών οικονομικής και πολιτικής οργάνωσης, ανάμεσα στις οποίες αναβίωναν και αρκετές κοινοτιστικές τάσεις.

Η κάθε κοινωνική ομάδα που εκφράζεται μέσα από την «επανατοπικοποίηση» θέτει το πρόγραμμά της μερικά, σε ό,τι αφορά τα ιδιαίτερα συμφέροντά της. Παρόλα αυτά, όμως, είναι εύκολο να διαπιστώσει κανείς έναν κοινό τόπο στις διεκδικήσεις όλων αυτών των κινήσεων. Η επιστροφή στο τοπικό δεν εξαντλείται μόνο στην υπαγωγή των θεμελιακών οικονομικών και πολιτικών σχέσεων στο επίπεδο της κοινότητας.

Η αυτάρκεια και η ανεξαρτησία που επιτυγχάνεται με την παραγωγή μικρής κλίμακας, που χρησιμοποιεί τις νέες τεχνολογίες προς μια οικολογική κατεύθυνση, σε συνδυασμό με τις συνεταιριστικές μορφές της επιχείρησης ή την μικροϊδιοκτησία αποτελούν την ουσία του μοντέλου παραγωγής που προτείνει η επανατοπικοποίηση. Οι δασμοί, ο φορολογικός έλεγχος της κυκλοφορίας εμπορευμάτων και κεφαλαίων επιστρατεύονται προκειμένου να προστατευτεί αυτό το μοντέλο από τις βουλιμικές και συνάμα καταστροφικές διαθέσεις του μεγάλου κεφαλαίου. Τέλος, συνεταιριστικά δίκτυα αναλαμβάνουν την κυκλοφορία και τη διανομή των εμπορευμάτων στους καταναλωτές.

Όσο αφορά την πολιτική, η επανατοπικοποίηση επικεντρώνεται στις συμμετοχικές, άμεσες μορφές δημοκρατίας με συνέπεια να προσηλώνεται σε μικρής κλίμακας κοινωνικά σύνολα, στην κοινότητα, το χωριό και την πόλη. Τέλος, από μια συνολική πρόταση επανατοπικοποίησης δεν μπορεί να λείπει και μια πρόταση πολιτισμού, που ενάντια στο μονοπώλιο του δυτικού εμπορευματικού πολιτισμού φροντίζει να προστατεύει τις ιδιαίτερες ταυτότητες, να τονίζει τον πολιτιστικό τους πλούτο και να προβάλλει όποιες εξισωτικές πτυχές ελλοχεύουν στις παραδόσεις των λαών.

Εκείνο όμως το χαρακτηριστικό που καθιστά τις κοινοτιστικές τάσεις της «επανατο­πικοποίησης» ριζικές και καινοτόμες σε σχέση μ’ άλλες του παρελθόντος είναι το γεγονός ότι τα αιτήματα της τελευταίας δεν ταυτίζουν την επιστροφή στη μικρή κλίμακα με την απομόνωση και όλα όσα συνεπάγονται από αυτήν αλλά αντίθετα προχωρούν σε μια γονιμότατη σύνθεση ανάμεσα στο τοπικό, το εθνικό, το περιφερειακό και το παγκόσμιο. Ξεκινούν από το τοπικό για να θεμελιώσουν το εξισωτικό, αμεσοδημοκρατικό πρόταγμά τους.

Περνούν από το εθνικό και το περιφερειακό επίπεδο για να αναδείξουν τη σημασία της εθνικής ανεξαρτησίας και της περιφερειακής συνεργασίας για την ανάπτυξη των κοινοτήτων αφού είναι προφανής η αναγκαιότητα των ενδιάμεσων επιπέδων πολιτικής και οικονομικής οργάνωσης, πολιτιστικής ζωής που ταυτόχρονα θα προστατεύουν την κοινότητα από την επιθετικότητα των μέγα-τάσεων του κεφαλαίου αλλά και από την άλλη θα συγκρατούν τις απομονωτικές τάσεις της προσήλωσης στο τοπικό. Τέλος, καταλήγουν στο παγκόσμιο για να νοηματοδοτήσουν μια πραγματική παγκοσμιότητα που αποτελεί την αυθεντική ενσάρκωση της συνεννόησης και της συνεργασίας ανάμεσα στους λαούς.

Αυτό το υψηλό επίπεδο της σύνθεσης που επιτυγχάνουν οι κινήσεις της επανατοπικοποίησης, τις καθιστούν τις αυθεντικότερες εκφράσεις του αντιπαγκοσμιοποιητικού κινήματος. Οι κινήσεις της τοπικότητας είναι πραγματικά παγκόσμιες, γιατί θέτουν το αίτημα της ανεξαρτησίας από κάθε ετερόνομη πολιτική και οικονομική δύναμη- και άρα επιζητούν το δικαίωμα της διαφορετικότητας από τον κυρίαρχο, γεγονός που τις μεταμορφώνει στις δυνάμεις εκείνες που ενσαρκώνουν πραγματικά το όραμα της παγκοσμιότητας ως ένα μωσαϊκό των πολιτισμών.

Τέλος, πέρα από την περιεκτικότητα στο πρόγραμμα και την κριτική, οι δυνάμεις αυτές χαρακτηρίζονται τόσο από μαζικότητα, όσο και από ριζοσπαστισμό. Η μαζικότητα επιτυγχάνεται την αποτελεσματικότητά των δυνάμεων της «επανατοπικοποίησης» ως μέσο αντίστασης στο παγκοσμιοποιητικό πρόγραμμα, στη δυνατότητά της να καταπολεμά της συνέπειές του. Έτσι, οι διάφοροι ανά τον κόσμο αγώνες που έχουν περιβληθεί με το αίτημα της τοπικότητας είναι σε θέση να πετύχουν απτά αποτελέσματα που βελτιώνουν τις ζωές των ανθρώπων άμεσα και τους προσφέρουν μια εναλλακτική διέξοδο από το ζοφερό παρόν.

Έτσι, για παράδειγμα, ενάντια στο μοντέλο της αγροτικής παραγωγής που προωθεί η Μονσάντο, που επιβάλλει το συγκεντρωτισμό, τη μεγάλα κλίμακα, το μονοπώλιο στα μέσα της παραγωγής μέσα από την κατοχύρωση της ιδιοκτησίας στους γενετικά τροποποιημένους σπόρους κ.λ.π. και που καταλήγει στην παντοδυναμία των πολυεθνικών στην αγροτική οικονομία σε παγκόσμιο επίπεδο, τα ζωντανά τοπικά αγροτιά δίκτυα των κινημάτων αντιτάσσουν την «τροφική κυριαρχία» (food sovereignity) των κοινοτήτων τους που αντίθετα συμβάλλει στον εκδημοκρατισμό της αγροτικής παραγωγής, τη μικρή κλίμακα, την βιολογική γεωργία, την προστασία της βιοποικιλότητας κ.λ.π.

Αυτή η στρατηγική δεν προσφέρει μοναχά ένα απτό εναλλακτικό μοντέλο όπως περιγράψαμε παραπάνω αλλά και, μέσα από την ανάπτυξη της προσφέρει άμεσες λύσεις στα πιεστικά προβλήματα του παρόντος. Υπ’ αυτή την έννοια, οι κοινοτιστικές τάσεις του κινήματος ενάντια στην παγκοσμιοποίηση διαθέτουν ως όπλο τους ένα ρεαλισμό που τις καθιστά ελκυστικές στις μάζες εκείνων που πλήττονται από την παγκοσμιοποίηση χωρίς ταυτόχρονα να χάνουν τίποτε από την αξία τους ως εκδοχές ενός άλλου, καλύτερου κόσμου.

Απ’ την άλλη, η ριζοσπαστικότητα είναι άμεση συνάρτηση του γεγονός ότι η «επανατοπικοποίηση», βρίσκεται στον αντίποδα της κυρίαρχης τάσης για το παγκόσμιο μονοπώλιο της οικονομικής και πολιτικής εξουσίας. Η ανάπτυξη τοπικών μορφών οικονομικής και πολιτικής δημοκρατίας αποτελεί ένα καίριο χτύπημα στις διαδικασίες της παγκόσμιας ενοποίησης υπό τη σκέπη της δυτικής κυριαρχίας, γιατί συνιστά μια αντίρροπη τάση που αποκεντρώνει τις εξουσίες, επαναφέρει τη διαδικασία λήψης των αποφάσεων σε επίπεδο προσεγγίσιμο από τους κινητοποιημένους πολίτες και κατά συνέπεια τοποθετεί την αυθεντική δημοκρατία, την ισότητα και την κοινωνική δικαιοσύνη στον ορίζοντα του εφικτού.

Ο συνδυασμός των δυο ασύγκριτων πλεονεκτημάτων των κινήσεων για την τοπικότητα τις καθιστά το πιο ριζοσπαστικό κομμάτι του κινήματος, ενώ ταυτόχρονα διαθέτουν μαζικότατη απεύθυνση σε βαθμό να θεωρούνται από τις πιο αυθεντικά λαϊκές δυνάμεις στο παγκόσμιο χάρτη των αντιπαγκοσμιοποιητικών κινήσεων. Όλοι ξέρουν τον Ζοζέ Μποβέ, τη δράση του μέσα από την γαλλική «Αγροτική Συνομοσπονδία» , τις φυλακίσεις του, το ρόλο που έπαιξε στην επιτυχία του Σηάτλ κ.λ.π. Επίσης, είναι αρκετά διαδεδομένη η περίπτωση του Βασκικού συνεταιριστικού δικτύου του Μοντραγκόν, που παίζει ιδιαίτερα σημαντικό ρόλο στη Βασκική οικονομία και συστήνει- ουσιαστικά- ένα νέο μοντέλο συνεταιριστικής κοινωνικής οργάνωσης[1]. Στην Αργεντινή υπάρχει το κίνημα των καταλήψεων των εργοστασίων, που εκδημοκρατίζει την παραγωγή και συστήνει τοπικά δίκτυα διανομής ανακουφίζοντας την φτώχεια και την ανεργία που κυριαρχεί μέσα στο σκηνικό της διαρκούς κρίσης της αργεντίνικης οικονομίας[2].

Ακόμα, στην ίδια χώρα, εντείνεται το κίνημα της βιολογικής καλλιέργειας, που καταλαμβάνει τους ανοιχτούς χώρους των μητροπόλεων και καλλιεργεί τρόφιμα προκειμένου να ανακουφίσει την πείνα που εξαπλώνεται εξ’ ίσου απειλητικά στην αργεντίνικη κοινωνία[3]. Στη γειτονική Βραζιλία, το κίνημα των Αγροτών χωρίς Γη (MST) όχι μόνο συνεχίζει τις καταλήψεις γης, αλλά και αποτελεί μια ιδιαίτερη υπολογίσιμη αντιπολιτευτική δύναμη στον πρόεδρο Λούλα που πιέζει σε άμεσες και σαφείς μεταρρυθμίσεις προς την κατεύθυνση της τοπικής αγροτικής οικονομίας[4]. Επίσης, μπορούμε να σημειώσουμε και την ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα εμπειρία της συμμετοχικής δημοκρατίας που ανέπτυξε το ίδιο το Εργατικό Κόμμα της Βραζιλίας στον δήμο του Porto Alegre[5].

Στην Ινδία επίσης, μέσα από την αντίσταση στην οικοδόμηση των μεγάλων φραγμάτων (Narmada Valley) έχει αναπτυχθεί ιδιαίτερα η κριτική στα μεγάλης κλίμακας έργα, στη σύνδεσή τους με την μεγάλη αγροτική βιομηχανία και έχουν ανθήσει οι εναλλακτικές απόπειρες που ανασυστήνουν τις αγροτικές κοινότητες επενδύοντάς τις μ’ ένα οικολογικό, αμεσοδημοκρατικό πρόταγμα[6]. Ακόμα, στην Ταϋλάνδη αλλά και σε χώρες της υποσαχάριας Αφρικής, κινήσεις και κινήματα προσπαθούν να ανασυστήσουν την τοπική οικονομία δίνοντας έτσι μια καίρια απάντηση στο ζήτημα της φτώχειας μέσα από την ανάπτυξη τοπικών, εναλλακτικών νομισματικών συστημάτων.

Φυσικά, πλάι στα κινήματα δεν μπορεί παρά να υπάρχει και η παράλληλη ανάπτυξη της θεωρίας. Έτσι, ανάμεσα σε πολλούς συνήθεις προσκεκλημένους των παγκόσμιων συναντήσεων του κινήματος, μπορούμε να διακρίνουμε τον κύκλο του Ecologist- ιδιαίτερα εκείνον της γαλλικής έκδοσης με τον Zac και τον Teddy Goldsmith, τον Serge Latouche, τον Tim Lang και τον Colin Heines, το καναδικό «Κέντρο μελετών για την παγκοσμιοποίηση», τον Walden Bello και την Nicola Bullard του Focus on Global Trade της Νοτιοανατολικής Ασίας, την Ινδή Vandana Shiva κ.α.


Οι διαφορετικές κατευθύνσεις του ευρωπαϊκού κινήματος


Βέβαια, το γεγονός ότι οι κοινοτιστικές τάσεις του κινήματος ενάντια στην παγκοσμιοποίηση συγκεντρώνουν στους κόλπους τους σχεδόν όλες εκείνες τις περιπτώσεις όπου οι αγώνες ενάντια στην παγκοσμιοποίηση είναι πιο ανεπτυγμένοι, μαζικοί και δυναμικοί δεν σημαίνει διόλου πως μπορούμε να τις ταυτίσουμε με το σύνολο του κινήματος.

Ιδιαίτερα στην Ευρώπη μπορούμε να διακρίνουμε εξ’ ίσου ισχυρές τάσεις που δεν συμπίπτουν με τη φιλοσοφία, τη στρατηγική και την τακτική της «επανατοπικοποίησης». Είναι εκείνες που θέτουν το αίτημα της «εναλλακτικής παγκοσμιοποίησης» στην μεταρρυθμιστική του ή στην επαναστατική του εκδοχή και μπορούμε να τις συναντήσουμε γύρω από τα Ευρωπαϊκά Κοινωνικά Φόρουμ. Η μεταρρυθμιστική εκδοχή της εναλλακτικής παγκοσμιοποίησης πρεσβεύει την αναγκαιότητα ενός νέου «κοινωνικού συμβολαίου» ανάμεσα στους λαούς και τις δυνάμεις της παγκοσμιοποίησης, που θα προστατεύει τους πρώτους από τις βουλημικές διαθέσεις της δεύτερης, θα ανακατανέμει περισσότερο δίκαια τον πλούτο που παράγει αλλά και θα μεταφέρει τη διαδικασία λήψης των αποφάσεων από τους υπερεθνικούς οικονομικούς οργανισμούς σε παγκόσμιους δημοκρατικούς θεσμούς.

Αυτή η εκδοχή της «εναλλακτικής παγκοσμιοποίησης» φέρει τη σφραγίδα της ευρωπαϊκής σοσιαλδημοκρατίας και διέπεται από τις κομφορμιστικές τάσεις που χαρακτηρίζουν την τελευταία ως προς το κυρίαρχο μοντέλο. Μέσα στα πλαίσια αυτής της λογικής το κίνημα ενάντια στην παγκοσμιοποίηση υποβαθμίζεται στο ρόλο μιας παγκόσμιας κοινωνίας των πολιτών, όπου θα κυριαρχούν οι συναινετικές διαδικασίες των μη-κυβερνητικών οργανώσεων και όχι οι ανταγωνιστικές, ριζοσπαστικές διεργασίες των κοινωνικών κινημάτων. Γι’ αυτό εξ’ άλλου αποτελεί μια κεντρομόλο δύναμη ως προς την παγκοσμιοποίηση που καθιστά –στην περίπτωση που επιβληθεί στο κίνημα– άμεσο τον κίνδυνο της ενσωμάτωσής του στο κυρίαρχο μοντέλο.

Η επαναστατική εκδοχή της εναλλακτικής παγκοσμιοποίησης συνεχίζει στα βήματα της ισχυρής τροτσκιστικής παράδοσης του ευρωπαϊκού κινήματος και πατάει επάνω στην νομοτελειακή εξελικτική διαδικασία που καθόρισε ο Μάρξ για την έλευση του κομμουνισμού, όπου η παγκόσμια κομμουνιστική επανάσταση θα διαδεχθεί την παγκοσμιοποίηση του κεφαλαίου. Μ’ αυτόν τον τρόπο, η «εναλλακτική παγκοσμιοποίηση» δεν θα είναι τίποτα άλλο από τον «παγκόσμιο σοσιαλισμό» που θα τερματίσει την κυριαρχία των πολυεθνικών και θα αντικαταστήσει τη δικτατορία του κέρδους από το βασίλειο της ανθρώπινης ελευθερίας. Αξίζει να πούμε ότι, αυτή η τάση είναι και η πιο φτωχή σε θετικές εναλλακτικές προτάσεις μιας και, η γενικότερη κρίση του σοσιαλιστικού προτάγματος από την δεκαετία του 1990 κι ύστερα δεν την αφήνουν να γίνει πιο σαφής στις περισσότερες πτυχές του προγραμματικού της λόγου.

Η ιδιαίτερη απήχηση που έχουν οι τάσεις τις «εναλλακτικής παγκοσμιοποίησης» δεν θα πρέπει να αποδοθούν μόνο στο ιδιαίτερο βάρος της σοσιαλδημοκρατικής και της αριστερίστικης ευρωπαϊκής παράδοσης που –όντως– επιδρά ακόμα αποφασιστικά στον τρόπο που αντιλαμβάνεται την πολιτική το Ευρωπαϊκό κίνημα. Αναμφίβολα, οι παραδόσεις αυτές θα ατροφούσαν εάν δεν έβρισκαν τις ανάλογες κοινωνικές δυνάμεις που σήμερα τις στηρίζουν, προσδίδοντάς τους διαφορετική κοινωνική σημασία απ’ ότι αυτές είχαν στο παρελθόν.

Θα πρέπει μάλλον να αναζητήσουμε την επιτυχία αυτών των τάσεων στις ιδιαιτερότητες του ευρωπαϊκού περιβάλλοντος και ιδιαίτερα, στην ανάπτυξη μιας ταξικής κατηγορίας στο εσωτερικό των ευρωπαϊκών κοινωνιών που ευνοούν την ανάπτυξή τους, ίσως γιατί διαβλέπουν εντός τους την καλύτερη δυνατή στρατηγική για την προάσπιση των ιδιαίτερων συμφερόντων τους μέσα στο ασταθές περιβάλλον της παγκόσμιας κρίσης.

Αυτή η κατηγορία απαρτίζεται από τα πλατιά μεσοστρώματα των ευρωπαϊκών κοινωνιών, που είδαν το εισόδημά τους και την καταναλωτική τους δύναμη να αυξάνεται με την προσαρμογή της ευρωπαϊκής οικονομίας στο παγκοσμιοποιητικό μοντέλο. Πρόκειται για μορφωμένους, εξειδικευμένους εργαζόμενους που απασχολούνται κυρίως στις υπηρεσίες και καρπώθηκαν αρκετά οφέλη από την θεαματική ανάπτυξη των τελευταίων κατά τη δεκαετία του 1990.

Ο Αντρέι Γκρούμπασιτς[7], προσπάθησε να περιγράψει αυτήν την ιδιαίτερη κοινωνική κατηγορία ως «συνεργαζόμενη τάξη» τονίζοντας τη σημαντική τους θέση στην σύγχρονη οικονομική μηχανή των υπηρεσιών μέσω του σημαντικού «κεφαλαίου γνώση» που κατέχουν. Πράγματι, πρόκειται για μια ιδιαίτερη κατηγορία διανοουμένων που έχουν αξιοποιήσει την αναβάθμιση της γνώσης στην οικονομική δραστηριότητα που επέφερε η έλευση της «οικονομίας της πληροφορίας».

Βέβαια, η άνθιση των υπηρεσιών ταυτίστηκε με την προσαρμογή τους στο νεοφιλελεύθερο δόγμα και κατά συνέπεια εγκαινίασε νέες ελαστικές, ευέλικτες αλλά και ανασφαλείς εργασιακές σχέσεις που δεν κατοχυρώνουν τα εργασιακά δικαιώματα και ακροβατούν ανάμεσα στον καλό μισθό και την αβεβαιότητα για το μέλλον. Τα στρώματα αυτά «πλήρωσαν» την άνοδο του εισοδήματός τους με την ένταξή τους στην «κοινωνία του ρίσκου», της αστάθειας και της αβεβαιότητας του νέου οικονομικού περιβάλλοντος.

Το γεγονός αυτό, κατέστησε ένα μεγάλο κομμάτι των στρωμάτων αυτών απ’ τη μια κριτικό απέναντι στο κυρίαρχο οικονομικό και πολιτικό μοντέλο και απ’ την άλλη δεκτικό σε διαρθρωτικές αλλαγές που να εξασφαλίζουν τα ιδιαίτερα συμφέροντά τους. Φυσικά, όσο το σκηνικό της παγκόσμιας οικονομικής κρίσης εντείνεται, η ανασφάλεια μεγαλώνει και τροφοδοτεί όλο και πιο ριζοσπαστικά αιτήματα, δίχως όμως αυτά να χάνουν την καθοριστική τους φύση, να ξεφύγουν δηλαδή από τη διελκυστίνδα της «εναλλακτικής παγκοσμιοποίησης».

Πάντως αμφότερες οι εκδοχές έχουν αναπτύξει μέσα από τη δράση τους κοινά χαρακτηριστικά, που απορρέουν τόσο από την κοινωνική τους σύνθεση όσο και από τα πολιτικά τους προγράμματα. Μερικά από αυτά είναι ο συγκεντρωτισμός, η ανάπτυξη γραφειοκρατικών τάσεων μέσα στο κίνημα –είτε μέσα από τα φόρουμ είτε μέσα από τις διάφορες διεθνείς των Μ.Κ.Ο– αλλά και η μερική αποδοχή ορισμένων πτυχών της παγκοσμιοποίησης είτε λόγω του αδιαμφισβήτητης «κοινωνικής προόδου» που κατά την μεταρρυθμιστική εκδοχή αυτές συντελούν, είτε επειδή – για την επαναστατική εκδοχή– αυτές είναι που διαμορφώνουν τις προϋποθέσεις για την έλευση της «παγκόσμιας επανάστασης».

Τα χαρακτηριστικά όμως αυτά στοιχειοθετούν και τα όρια των προσπαθειών αυτών των τάσεων, ενώ ταυτόχρονα ενσαρκώνουν και νέους, ορατούς κινδύνους για το κίνημα. Η γραφειοκρατικοποίηση του κινήματος, φυσική τάση όσων διανοούμενων στρωμάτων συμμετέχουν σ’ αυτό, ζωντανεύει τον κίνδυνο της ανάπτυξης μιας νέας ιντελιγκέντσιας, η οποία θα διεκδικήσει εκ νέου το μονοπώλιο στη στοχοθεσία, τους προσανατολισμούς και τον προγραμματικό του λόγο, εκτρέποντάς το εν τέλει σε μια νέα «διεθνή» που θα ετεροκαθορίζει τις προσπάθειες των λαών να απαλλαγούν από την παγκοσμιοποίηση.

Ταυτόχρονα, η αντιφατικότητα με την οποία αντιμετωπίζουν την κυρίαρχο μοντέλο, η αδυναμία τους να κοιτάξουν έξω από τον ορίζοντα που θέτει, ενισχύουν –συνειδητά ή ασυνείδητα– τις κομφορμιστικές τάσεις μέσα στο κίνημα, τείνοντας να το εκτρέψουν στην κατάσταση μιας «εσωτερικής» αντιπολίτευσης ακυρώνοντας την ανταγωνιστικότητά του.

Έτσι, σύμφωνα με τις δυο, διακριτές στρατηγικές που υφίστανται μέσα στο κίνημα, θα μπορούσαμε να διακρίνουμε και δυο ασύμπτωτες τάσεις, αυτή της «επανατοπικοποίησης» που πιέζει για δομικές αλλαγές, κινούμενη προς την αντίθετη κατεύθυνση από αυτήν των δυνάμεων της παγκοσμιοποίησης και αυτή της «εναλλακτικής παγκοσμιοποίησης» που –αν μη τι άλλο– θέτει τον ορίζοντα της πάλης της εντός του πεδίου που κατασκεύασε η ίδια η παγκοσμιοποίηση. Το γεγονός ότι, η πρώτη τάση είναι κυρίαρχη στον Τρίτο Κόσμο, ενώ οι δεύτερη συναντά τους περισσότερους θαυμαστές της στην ανεπτυγμένη Δύση, επιβεβαιώνει ότι ο τρόπος που οργανώνουν οι δυνάμεις της παγκοσμιοποίησης τον πλανήτη, διαμορφώνοντας ένα τεράστιο πολιτικό και οικονομικό χάσμα ανάμεσα σε ανεπτυγμένο και υπανάπτυκτο κόσμο, καθορίζει εν τέλει και τα όρια των κινητοποιήσεων του καθένα ενάντια σ’ αυτές.

Η πραγματικότητα, δυστυχώς, είναι αμείλικτη στο να οριοθετεί τις προσπάθειες που πραγματοποιεί ο κάθε λαός στις δοσμένες πολιτικές και κοινωνικές συνθήκες για να «σπάσει τις αλυσίδες του» και είναι σαφές πως η Δύση δυσκολεύεται απέναντι στην καταναλωτική εκδοχή τους. Από την άλλη βέβαια, είναι εξ’ ίσου σαφές ότι η «επανατοπικοποίηση» βρίσκεται στην ατζέντα εκείνων που επιδιώκουν να επιχειρήσουν την έξοδο από το παγκόσμιο πεδίο της κυριαρχίας των πολυεθνικών και των αμερικάνων…


[1] Βλέπε George Benello: « Τhe Challenge of Mondragon»

[2] Βλέπε Ben Blackwell: «Η επανάσταση της κατσαρόλας», περιοδικό ’ρδην, τεύχος 32 (αναδημοσίευση από το περιοδικό Ecologist)

[3] Βλέπε Ben Blackwell: «Ανάπτυξη μέσα από την ανέχεια», στην ιστοσελίδα του περιοδικού ’ρδην www.ardin.gr (αναδημοσίευση από το περιοδικό Ecologist)

[4] Βλέπε Joao Pedro Stedile: «MST meeting with Lula», στην ιστοσελίδα του Znet

[5] Βλέπε «Πόρτο Αλέγκρε, μια αξιοσημείωτη εμπειρία άμεσης δημοκρατίας», στην ιστοσελίδα του περιοδικού ’ρδην (www.ardin.gr)

[6] Βλέπε Vantana Shiva: «Monsoοn Risings», συνέντευξη στο περιοδικό New Left Review, τεύχος 21, Μάιος-Ιούνιος 2003

[7] “European Trends” , Michael Albert interviews Andrei Grubacic, ιστοσελίδα znet (www.zmag.org)
Τίτλος: Απ: Κοινοτισμός....
Αποστολή από: Ορφέας στις Ιούλιος 20, 2011, 19:40:09

Παγκοσμιοποίηση και κοινοτισμός
Συγγραφέας: Της Σύνταξης
’ρδην τ. 44 http://www.ardin.gr/node/2907

Το ερώτημα επιστρέφει αδήριτο. Αυτό που δεν μπορέσαμε να κάνουμε στον 19ο και τον 20ό αιώνα, όταν ακόμα ήταν ενεργή και λαμπρή η κοινοτική μας παράδοση, είναι δυνατό να το πραγματοποιήσουμε σήμερα, πάνω στα συντρίμμια του ελληνικού τρόπου; Είναι δυνατό το κοινοτικό ήθος και η κοινοτική μορφή οργάνωσης να αναβιώσουν την εποχή των μεγαπόλεων, των τεράστιων μετακινήσεων πληθυσμών, των πολυεθνικών επιχειρήσεων; Μήπως πρόκειται απλώς για μια ρομαντική φυγή από την πραγματικότητα χωρίς καμιά δυνατότητα εκπλήρωσης;

Στο “’ρδην” είμαστε πεισμένοι πως ακόμα και το όνειρο θα ήταν προτιμότερο από την απάνθρωπη και αποκρουστική ουτοπία που βαφτίζεται ως ο ρεαλισμός του παρόντος. Και όμως δεν είναι ονειροφαντασία, αλλά το μόνο εναλλακτικό πρόταγμα που μπορεί να τεθεί σήμερα, ένα πρόταγμα που στηρίζεται σε αυθεντικές οικονομικές, κοινωνικές και πολιτικές εξελίξεις και κινητοποιεί δεκάδες ή και εκατοντάδες εκατομμύρια ανθρώπους σε όλο τον πλανήτη και έχει πάρει τη μορφή του αντι-παγκοσμιοποιητικού κινήματος.

Σήμερα, μετά την αποτυχία των παγκοσμιοποιητικών συστημάτων, –του υπαρκτού σοσιαλισμού και του νεοφιλελευθερισμού– ο κοινοτισμός, ή ακριβέστερα οι πολλαπλές μορφές του κοινοτισμού, αναδεικνύεται στη μοναδική οικουμενική εναλλακτική πρόταση απέναντι στη παγκοσμιοποίηση. Από τους Ζαπατίστας που προσπαθούν να οικοδομήσουν ένα κοινοτιστικό μοντέλο αυτοδιοίκησης έως τους Ινδούς αγρότες, περνώντας από τις κοινοτικές εμπειρίες του Πόρτο Αλέγκρε στη Βραζιλία, και φθάνοντας στους συνεταιρισμούς του Μοντραγκόν, στη χώρα των Βάσκων, κ.λπ. κ.λπ. η καρδιά του αντιπαγκοσμιοποιητικού κινήματος κτυπάει στην κατεύθυνση του κοινοτισμού. Και οι οικονομικές και τεχνολογικές εξελίξεις αρχίζουν να είναι και πάλι ευνοϊκές για ένα τέτοιο μοντέλο.

Η ανάπτυξη της πληροφορικής και του Διαδικτύου αφαιρεί παραδόξως από τους μεγάλους και κεντρικούς σχηματισμούς τα πλεονεκτήματά τους έναντι των μικρών και έκκεντρων. Πλέον η πρόσβαση στις πληροφορίες και την τεχνολογία είναι ανοικτή σε όλους. Οι μεγάλες μονάδες παραγωγής συρρικνώνονται και επεκτείνονται μικρότερες, διασυνδεδεμένες μεταξύ τους, μονάδες. Η αποτυχία της βιομηχανικής γεωργίας στον τομέα των τροφίμων επαναφέρει την παραδοσιακή και βιολογική καλλιέργεια. Οι εναλλακτικές πηγές ενέργειας, ήλιος, αέρας, νερό, δίνουν τη δυνατότητα της επανατοπικοποίησης της παραγωγής της ενέργειας. Τέλος η παγκοσμιοποίηση εισέρχεται σε περίοδο κρίσης –κατάρρευση των χρηματιστηρίων, “σύγκρουση των πολιτισμών” μετά την 11η Σεπτεμβρίου, σταδιακή επιστροφή του οικονομικού προστατευτισμού λόγω των κολοσσιαίων ελλειμμάτων των ΗΠΑ.

Κρίση, η οποία οδηγεί σε μείωση των μετακινήσεων, επιβράδυνση της επέκτασης των μεγαπόλεων και περιορισμό της δυνατότητας “εξαγωγής” των αντιθέσεων και αδιεξόδων του Τρίτου Κόσμου προς τις Μητροπόλεις. Τα διεθνή μεταναστευτικά ρεύματα θα περιοριστούν – βλέπε την αντιμεταναστευτική πολιτική της Ε.Ε. Οι οικολογικές συνέπειες ενός τύπου ανάπτυξης στηριγμένου στην καύση του άνθρακα –φαινόμενο του θερμοκηπίου κλπ.– θα οδηγήσουν στην κρίση του και θα ενισχύσουν τις εναλλακτικές και αποκεντρωμένες πηγές ενέργειας.

Τέλος η μεγάλη πληθυσμιακή έκρηξη του 20ου αιώνα που οδήγησε σε τετραπλασιασμό του πληθυσμού του πλανήτη και σε επίταση των μετακινήσεων μεταβάλλοντας σε φενάκη οποιαδήποτε κοινοτικού τύπου ανάπτυξη, φαίνεται πως οδηγείται στο τέλος της και σε 30 έως 50 χρόνια ο πληθυσμός του πλανήτη θα σταθεροποιηθεί, ενώ στην Ευρώπη απειλείται ήδη και μείωση των πληθυσμών.

Ο συνδυασμός όλων αυτών των παραγόντων, δημιουργεί τους αντικειμενικούς οικονομικο-κοινωνικούς όρους για μια δυναμική επιστροφή του κοινοτικού φαινομένου σε παγκόσμια κλίμακα. Ταυτόχρονα η αποτυχία των κολεκτιβιστικών μοντέλων και το αδιέξοδο του νεοφιλελευθερισμού, στρέφει και πάλι την αναζήτηση προς μορφές οικογενειακής, συνεταιριστικής και κοινοτιστικής παραγωγής.

Μέσα σε αυτές τις συνθήκες είναι δυνατό να ενεργοποιηθεί και στην Ελλάδα το καταπιεσμένο κοινοτιστικό ήθος, να συναντήσει τα νέα παγκόσμια ρεύματα του κοινοτισμού, και να έχουμε επί τέλους μια “ενάρετη” μεταστροφή της οικογενειοκρατικής εξατομίκευσης προς την κοινοτική κοιτίδα της, και τη συγκρότηση ενός “ομοσπονδιακού” δημόσιου χώρου.

Υπό το φως αυτών των διαπιστώσεων, η “επιστροφή” στον Καραβίδα και τον Πανταζόπουλο, τον Μαλούχο και τον Μοσχοβάκη, τους θεωρητικούς δηλαδή του νεοελληνικού κοινοτισμού, δεν αποτελεί απλώς ένα φόρο τιμής σε μια χαμένη ευκαιρία του ελληνισμού, αλλά μία προσπάθεια επανασύνδεσης με την κοινοτική παράδοση μέσα σε ένα νέο ιδεολογικό πλαίσιο, τοπικό και παγκόσμιο, όπου ο κοινοτισμός αναδεικνύεται και πάλι ως η μοναδική εναλλακτική λύση έναντι του κολεκτιβισμού του κράτους ή της αγοράς.

Στην ίδια την Ελλάδα, μετά από μία περίοδο που ευνοούσε την διάλυση των κοινοτήτων (1922-2000), υπάρχει μια δυνατότητα αναστροφής των παλιότερων τάσεων. Το ρεύμα της μετανάστευσης των Ελλήνων έχει εξαντληθεί προ πολλού, ενώ έχει παρέλθει και η στιγμή της μαζικής εισόδου ξένων μεταναστών στην Ελλάδα (1985-2000). Οι επαρχιακές πόλεις σταθεροποιούνται πληθυσμιακά και έχει κοπάσει η μαζική φυγή προς την Αθήνα.

Η Αθήνα έχει γίνει αβίωτη και το υψηλό περιβαλλοντικό και οικονομικό κόστος της δημιουργεί ένα ασθενές ακόμα αλλά ενισχυόμενο ρεύμα απομάκρυνσης από αυτή, που θα γίνει εντονότερο μετά το 2004 και την κατάρρευση που θα ακολουθήσει. Τέλος ισχυροποιούνται και πάλι οι τάσεις για την ενίσχυση της τοπικοποίησης, στο επίπεδο γειτονιάς και δήμου, μετά την τερατώδη αποεδαφικοποίηση που επέφερε η αυτοκίνηση. Χαρακτηριστική ως προς αυτό είναι η ενίσχυση των τοπικών αγορών στους περιφερειακούς δήμους της Αθήνας. Βεβαίως οι αντίθετες τάσεις εξακολουθούν να είναι κυρίαρχες και κάποιες ενισχύονται (διάχυτη προαστειοποίηση και δεύτερη κατοικία συνδεδεμένη με την αυτοκίνηση), ωστόσο δεν είναι πλέον μοναδικές και αδιαμφισβήτητες.

Οι τεχνολογικές εξελίξεις επιτρέπουν την διάχυση πληροφοριών και υπηρεσιών στα πιο απομακρυσμένα μέρη (π.χ. Τράπεζες ή ακόμα και τοπικές τηλεοράσεις και ραδιόφωνα), καθώς και την αποκεντρωμένη παραγωγή ή επιδιόρθωση προϊόντων ή μηχανών. Η μεταβίβαση αρμοδιοτήτων στους δήμους και τις περιφέρειες καθώς και οι δυνατότητες των εναλλακτικών πηγών ενέργειας, τις οποίες μπορούν διαχειρίζονται ακόμα και οι μικρότεροι δήμοι, δίνει τη δυνατότητα να μεταφερθεί το επίπεδο του πολιτικού ενδιαφέροντος στο τοπικό πεδίο, δεδομένης μάλιστα της αποξένωσης από το κεντρικό πολιτικό επίπεδο.

Και αν υπάρχει ένα σκάνδαλο στην Ελλάδα είναι πως οι σύγχρονες κοινοτιστικές τάσεις –εναλλακτικές επιχειρήσεις στην Ευρώπη, Πόρτο Αλέγκρε, αυτοδιαχείριση στην Αργεντινή, Ζαπατίστας, Μοντραγκόν στη Χώρα των Βάσκων, εναλλακτικές κοινότητες νέων, θεραπευτικές κοινότητες, βιοκαλλιεργειες, κ.λπ– προβάλλονται ή και υποστηρίζονται από ένα μέρος του λεγόμενου ελληνικού αντιπαγκοσμιοποιητικού κινήματος, χωρίς καμία αναφορά στην εγχώρια κοινοτική παράδοση. Και αντίστροφα όσοι αναφέρονται σε αυτή παραμένουν στην πλειοψηφία τους προσκολλημένοι στο παρελθόν ή τις επιβιώσεις της –’γιο Όρος, κοινοτικά στοιχεία του πολιτισμού (δημοτικοί χοροί) και της εκκλησίας (ενορία)– χωρίς να επιχειρούν μία σύνδεσή τους τόσο με το διεθνές κοινοτικό ρεύμα και πειραματισμούς, όσο και με τους αναγκαίους θεσμικούς μετασχηματισμούς στο πολιτειακό επίπεδο (ενίσχυση της τοπικής αυτοδιοίκησης, τοπικές επιχειρήσεις, συνεταιρισμοί, κλπ).
Τίτλος: Απ: Κοινοτισμός....
Αποστολή από: Ορφέας στις Ιούλιος 21, 2011, 11:10:39

Από τον κοινοτισμό στη Φιλία - Μέρος Ι

 Του Βασίλη Ξυδιά*



.... ὅτι πόλιν ἐλευθέραν τε εἶναι δεῖ

καὶ ἔμφρονα καὶ ἑαυτῇ φίλην

Πλάτωνος Νόμοι, 693b

 

Θα ήθελα σ’ αυτό εδώ το άρθρο να διηγηθώ πώς έφτασα στην πλατωνική φιλία αναζητώντας εναλλακτική πρόσβαση στα ζητήματα που απασχολούν τον σύγχρονο κοινοτισμό. Πώς δηλαδή βρήκα στην περί φιλίας αντίληψη του Πλάτωνα τη δυνατότητα θεμελίωσης των πολιτικών σχέσεων στον ελεύθερο διαπροσωπικό δεσμό μεταξύ πολιτών-φίλων.

Όχι στο μεμονωμένο πολίτη-άτομο (‘φιλελευθερισμός’), ούτε σε μια συλλογική ταυτότητα που προηγείται όσων μετέχουν σ’ αυτήν (‘κοινοτισμός’). Η πολιτική αυτή αρχή της φιλίας αποτελεί τη βάση για την ταυτόχρονη ικανοποίηση σημαντικών αιτημάτων του νεωτερικού και μετανεωτερικού ανθρώπου, όπως η ελευθερία, η κοινωνικότητα και η αυθεντικότητα [1].

Το 1987 μια παρέα έξι φίλων ξεκινήσαμε να ερευνήσουμε από κοινού τί θα μπορούσε να σημαίνει ‘κοινότητα’ στις μέρες μας. Αναζητούσαμε στην κοινότητα μια διέξοδο από τον «οχλικό» (έκφραση του Καραβίδα) ατομικισμό των συγχρόνων κοινωνιών. Διέξοδο διαφορετική από τον κολεκτιβισμό, μαρξιστικού ή άλλου τύπου. Ξεκινώντας τη μελέτη μας από τον Κωνσταντίνο Καραβίδα – τον χαρισματικό αυτόν στοχαστή του ελληνικού κοινοτισμού – γρήγορα συνειδητοποιήσαμε πως την κοινότητα δεν θα τη βρούμε στηριγμένοι «σε κάποιον αόριστο ιστορικό τάχα ρομαντισμό για τα παλαιά κοινοτικά μας σχήματα, ούτε και σε όνειρα για τη μελλοντική διάρθρωση του κόσμου»[2].

Προσπεράσαμε έτσι την ιδέα της παραδοσιακής κοινότητας, όπως και τις διάφορες φουτουριστικές κατασκευές που βασίζονται στην ιδέα της αυτοδιαχειριζόμενης ομάδας με το μικρό μέγεθος και την άμεση δημοκρατία. Έτσι κι αλλιώς αυτές οι τελευταίες δεν έχουν κατ’ ουσίαν καμία σχέση με τον οργανικό δεσμό που ως φιλοκοινοτιστές αναζητούσαμε στην κοινότητα· έχουν περισσότερο να κάνουν με διάφορες ριζοσπαστικές εκδοχές του διαφωτιστικού ιδεώδους της δικαιοσύνης, της ισότητας κ.τ.ό. Αλλά και η παραδοσιακή κοινότητα δεν μάς οδηγούσε πολύ μακρύτερα από το φολκλόρ. Εμάς μάς ενδιέφερε μια έννοια κοινότητας που θα μπορούσε να είναι εν ισχύ στις μέρες μας· που σημαίνει ότι θα έπρεπε να είναι με τον έναν ή τον άλλο τρόπο συμβατή με την ατομικότητα, τη μεγάλη κλίμακα και το σύνθετο χαρακτήρα των συγχρόνων κοινωνιών, προσδίδοντάς τους ασφαλώς διαφορετικό χαρακτήρα.

Ο Καραβίδας μάς είχε δείξει πως οι απαιτήσεις αυτές δεν ήταν αντιφατικές, αφού η πραγματική κοινότητα – αυτή που υπήρξε, που υπάρχει και που θα υπάρξει στο μέλλον – δεν είναι ένα φορμαλιστικό μοντέλο, αλλά ένα «πονηρό ζώο» που μπορεί να επιβιώνει σε όλες τις ιστορικές συνθήκες και να συμβιώνει με τα πιο διαφορετικά κοινωνικά και πολιτειακά συστήματα, λαμβάνοντας διαφορετικές κάθε φορά μορφές.

Έχοντας λοιπόν αυτό το πρόβλημα να λύσουμε, το ζητούμενο δεν ήταν να περιγράψουμε τις κατά περίπτωση ‘κοινοτικές δομές’, αλλά να κατανοήσουμε το γενεσιουργό τους αίτιο, το ‘κοινοτικό πνεύμα’. Σ’ αυτή την προσπάθεια ο Καραβίδας δεν μας φάνηκε επαρκής μέχρι τέλους. Παρά το οξυδερκές του βλέμμα και τις πρωτότυπες παρατηρήσεις του για το τί είναι και τί δεν είναι κοινότητα, ανήγαγε εν τέλει την αιτία της (ελληνικής) κοινότητας στη γεωγραφία ή στο ‘πνεύμα του τόπου’. Κι αυτό που μας ενοχλούσε σ’ αυτόν τον γεωγραφικό ντετερμινισμό δεν ήταν τόσο ο περιορισμός των εστιών κοινοτισμού σε λίγες μόνο προνομιούχες περιοχές της γης.

Ήταν, πολύ περισσότερο, η ιδέα πως η κοινότητα μπορεί και να θεμελιώνεται σε έναν παράγοντα που αναιρεί το αυτεξούσιο του ανθρώπου. Αναλογιστήκαμε έτσι ότι η ελευθερία δεν ήταν απλώς μια περιγραφική ιστορική συνθήκη που οφείλαμε να σεβαστούμε, αλλά μια θεμελιώδης οντολογική προϋπόθεση που έδινε νόημα και αξία στο ερώτημα που μας απασχολούσε. Αναζητήσαμε λοιπόν άλλες πηγές.

Ήμασταν ήδη ενήμεροι για τη διαμάχη που είχε εν τω μεταξύ ξεσπάσει στην Αμερική μεταξύ φιλελευθέρων και κοινοτιστών. Ήταν ασφαλώς το σημαντικότερο γεγονός εκείνης της περιόδου στο χώρο της πολιτικής και ηθικής φιλοσοφίας. Εγώ τοποθετήθηκα εξ αρχής στην πλευρά των κοινοτιστών. Αποδεχόμουν την κριτική τους κατά του αφηρημένου, εξωεμπειρικού τρόπου με τον οποίο οι φιλελεύθεροι αντιλαμβάνονταν τη δικαιοσύνη. Βρήκα πολύ χαριτωμένη την έννοια του ‘αποψιλωμένου εγώ’ με την οποία ο M. Sandel έδειχνε το κενό της φιλελεύθερης αντίληψης του ατόμου ως αφηρημένου ‘φορέα δικαιωμάτων’.

Συμμεριζόμουν την αποστροφή του γι’ αυτό το ‘άτομο’ που δεν είναι παρά ψιλή έννοια· ένα νομικό φάντασμα χωρίς σάρκα και οστά, που φιλοδοξεί να εικονίσει τον άνθρωπο βγάζοντάς τον έξω από τις ζωτικές σχέσεις δια οποίων ο καθένας αναδύεται σε συγκεκριμένο πρόσωπο. Από την άλλη μεριά υπήρχαν και πράγματα που δεν μου ταίριαζαν. Δεν μπορούσα, για παράδειγμα, να αποδεχθώ τον ηθικό σχετικισμό ορισμένων· την ιδέα δηλαδή ότι αυτό που είναι ηθικά αποδεκτό για μας, εδώ και τώρα, μπορεί να μην έχει καμία σχέση μ’ αυτό που είναι αποδεκτό για κάποιους άλλους, κάπου αλλού ή σε άλλη εποχή.

Υπήρχαν βέβαια και άλλοι, όπως ο Ch. Taylor, που υποστήριζαν ότι ο πολιτιστικός πλουραλισμός δεν οδηγεί κατ’ ανάγκην σε ηθικό σχετικισμό· και επομένως, ότι στη νέα εποχή της παγκοσμιοποίησης μπορούν να υπάρξουν οικουμενικές αξίες που θα κάνουν όχι απλώς εφικτή, αλλά και επιθυμητή την κοινή συμβίωση όλων των ανθρώπων θεμελιώνοντας ένα κοινό πανανθρώπινο αίσθημα δικαίου, το οποίο θα μπορούσε να πάρει διαφορετικές μορφές σύμφωνα με τις διαφορετικές παραδόσεις και συλλογικές ταυτότητες. Έτσι καταλάβαινα γι εγώ το νόημα ενός σύγχρονου κοινοτισμού· όχι ως θεωρητική δικαίωση ενός πνευματικού απομονωτισμού, αλλά ως μια κλιμακωτή απόπειρα της ανθρωπότητας να προσεγγίσει το καθολικό αγαθό μέσα από τη διαδοχή επάλληλων ή παράλληλων προσεγγίσεων βασισμένων στη σωρευμένη πνευματική εμπειρία των επιμέρους παραδόσεων.

Όλα αυτά ήταν βέβαια πολύ ενδιαφέροντα. Πολύ περισσότερο που μέσα απ’ αυτή την αντιπαράθεση έβλεπε κανείς να ανακεφαλαιώνεται ολόκληρη η φιλοσοφία των νεωτέρων χρόνων και να τίθενται εξ αρχής όλα τα κλασικά ερωτήματα. Έτσι μερικοί από την παρέα μας στράφηκαν σ’ αυτή τη συζήτηση. Και θα είχα ίσως κι εγώ ακολουθήσει τον ίδιο δρόμο, αν δεν με απέτρεπαν ορισμένες ενστικτώδεις αμφιβολίες, όπως για παράδειγμα η εντύπωση ότι η ‘κοινότητα’ στην οποία αναφέρονταν οι κοινοτιστές είχε περισσότερο να κάνει με τη γενική αντίθεση μεταξύ ‘ατομικότητας’ και ‘συλλογικότητας’ κι όχι με την ειδική έννοια της ‘κοινότητας’ ως οργανικού δεσμού, που βρισκόταν στο επίκεντρο του δικού μας ενδιαφέροντος.

Ένιωθα επίσης ότι οι κοινοτιστές δεν είχαν τρόπο να βγουν έξω από τα όρια της σκέψης με την οποία αντιπαρετίθεντο (μου φαίνονταν εγκλωβισμένοι ανάμεσα στην καντιανή μεταφυσική και σ’ έναν εμπειρισμό θετικιστικού τύπου). Αυτό επιβεβαιώθηκε νομίζω και από την μετέπειτα πορεία της αντιπαράθεσης, που, στα χρόνια που ακολούθησαν, κατέληξε σε ένα κάπως χλιαρό αποτέλεσμα: στην εύρεση ενός ‘μέσου’ σημείου σύγκλισης με τους μετριοπαθείς φιλελεύθερους επί ευρύτερων θεμάτων πολιτικής και ηθικής. Για μένα όμως το ερώτημα της ‘κοινότητας’ ως οργανικού δεσμού παρέμενε ενεργό – μέχρι τελικής πτώσεως.

Με αυτές τις σκέψεις άφησα κατά μέρος τις μεταμοντέρνες θεωρίες και αναζήτησα μια πιο κλασική προσέγγιση. Τη βρήκα στο βιβλίο Κοινότητα και Κοινωνία [3] του Γερμανού κοινωνιολόγου Φερδινάνδου Τένις (Ferdinand Tönnies, 1856-1936)· έργο ιδρυτικό για τον σύγχρονο κοινοτισμό, αφού σ' αυτό αντιδιαστέλλονται για πρώτη φορά η ‘κοινότητα’ προς την ‘κοινωνία’[4] με τον ιδιαίτερο τρόπο της κοινοτιστικής σκέψης. Μέχρι τότε χρησιμοποιούσαν τους δύο αυτούς όρους ως συνώνυμους, ή για να δηλώσουν απλές διαφορές μεγέθους, βαθμού συνοχής κ.τ.ό.

Ο Tönnies τούς χρησιμοποίησε μ’ έναν τρόπο ριζικά καινούργιο, όχι απλώς για να περιγράψει διαφορετικά κοινωνικά μορφώματα, αλλά για να μιλήσει για τη θεμελιώδη διαφορά που κατ’ αυτόν διαπερνά όλες τις μορφές ανθρώπινης συμβίωσης από την αυγή της ανθρωπότητας ως τις μέρες μας.

Σε αντίθεση προς τις ‘ολιστικές’ θεωρίες (Marcel Mauss, Louis Dumont κ.ά.) ο Tönnies δεν βλέπει την κοινότητα σαν συλλογική οντότητα, σαν συλλογικό υποκείμενο. Θέτει στη βάση του θεωρητικού του οικοδομήματος – όσο κι αν αυτό φαίνεται εκ πρώτης όψεως παράδοξο – τους ανθρώπους όπως αυτοί κατανοούνται στο πλαίσιο της νεωτερικής συνθήκης, ως ατομικές κατ’ αρχήν υπάρξεις. Αυτά τα ‘άτομα’, λέει ο Tönnies, αυτοπροσδιορίζονται ανάλογα με το εσωτερικό κίνητρο, τον τύπο της θελήσεως που τα οδηγεί κατά περίπτωση να συγκροτούν δεσμούς με άλλους ανθρώπους. Έτσι ‘κοινότητα’ και ‘κοινωνία’ είναι στον Tönnies δυο διαφορετικοί τύποι κοινωνικότητας, δυο ιδεότυποι κοινωνικού δεσμού. ‘Κοινότητα’ είναι κάθε δεσμός που πηγάζει από τη ‘φυσική θέληση’ των ανθρώπων να είναι μαζί εξ αιτίας κάποιου πηγαίου συνδέσμου, ζωτικού για την ύπαρξή τους.

‘Κοινωνία’ είναι κάθε δεσμός που βασίζεται στη ‘λογική θέληση’ για συνεργασία προς επίτευξη ενός κοινού στόχου που προκύπτει από υπολογισμό. Και στις δυο περιπτώσεις πρόκειται για σχέσεις ειρηνικής συνύπαρξης και αμοιβαίας αλληλεγγύης. Όμως στη μια περίπτωση μετράει ο ίδιος ο δεσμός, η σχέση, η από κοινού ύπαρξη· στην άλλη μετρά ο σκοπός, το κοινό όφελος. Από την αλληλοδιαπλοκή και τη σύμμειξη των δύο αυτών καθαρών ιδεοτύπων προκύπτουν όλες οι πραγματικές σχέσεις και δομές κοινωνικής συνύπαρξης και αλληλεγγύης που συναντάμε στην ιστορία και στην καθημερινή ζωή.

Ακολουθώντας έτσι μια διαδοχή επιπέδων ή αναβαθμών, που ξεκινά από τις σχέσεις αίματος (πατέρας-υιός, σχέσεις αδελφών), περνά στη φυσική εγγύτητα (συνοικίες, χωριά) και φτάνει στη διανοητική-πνευματική εγγύτητα (έθνη, θρησκείες), βρίσκουμε διαφορετικές μορφές κοινότητας τόσο στη μικρή όσο και στη μεγάλη κλίμακα, σε τοπικό ή οικουμενικό επίπεδο, από τη στοιχειώδη σχέση δύο ανθρώπων ως τις πιο σύνθετες και πολύπλοκες υπερεθνικές δομές. Με τον τρόπο αυτό ο Tönnies κατόρθωσε να μιλήσει για το ‘κοινοτικό πνεύμα’ σ’ ένα πλαίσιο διιστορικό, πέρα από επιμέρους παραδόσεις, χωρίς φορμαλιστικούς περιορισμούς (μικρό μέγεθος, χωρική εγγύτητα κλπ). Κι αυτό το έκανε μ’ ένα βηματισμό θεωρητικά συνεκτικό, συμβατό με τη βασική συνθήκη της νεωτερικότητας (την ατομικότητα), ανακεφαλαιώνοντας σε μια δική του προοπτική τα κλασικά φιλοσοφικά δίπολα ‘φυσικού και συμβατικού’, ‘βούλησης και λόγου’.

Με τον τρόπο όμως αυτόν ο Tönnies μάς έφερε μπροστά σε ένα δίλημμα, ανάμεσα στο αίτημα της αυθεντικότητας και σ’ αυτό της ελευθερίας. Και νά πώς! Ο Tönnies είδε στην ‘κοινότητα’ το βασίλειο της επιζητούμενης από τον σύγχρονο άνθρωπο αυθεντικότητας. Χαμένοι καθώς είμαστε σ’ έναν πολυδαίδαλο κόσμο εξωγενών συμβάσεων και ρόλων, η ‘φυσική θέληση’ είναι ο τρόπος σύνδεσης τού καθενός μας με την οργανική φυσική του κατάσταση. Όμως συντονισμός με τη ‘φυσική θέληση’ είναι το να αφήνεται κανείς να κατακυριευτεί από δυνάμεις που τον υπερβαίνουν. Μπορεί οι δυνάμεις αυτές να ανταποκρίνονται σε ό,τι αρμόζει περισσότερο στη φύση του, να τον ευθυγραμμίζουν με την αυθεντική του προοπτική, αλλά πάντως υφίστανται και λειτουργούν ερήμην της δικής του δημιουργικής ενέργειας. Στην περίπτωση αυτή δεν έχει νόημα να μιλάμε για ελευθερία.

Αν θέλουμε ελευθερία, ο μόνος δρόμος είναι η ‘λογική θέληση’. Εκεί που ο καθένας ορίζει, χωρίς άλλους προσδιορισμούς, τους δικούς του σκοπούς και στόχους. Ασφαλώς αυτό είναι ένα είδος αυθαιρεσίας· αποτέλεσμα αποκοπής από την οργανική μας φύση. Κι είναι αυτή η ελευθερία-αυθαιρεσία που οδήγησε στην εξατομίκευση, στον κατακερματισμό και στη μαζοποίηση που επικρατεί στις σύγχρονες κοινωνίες. Δυστυχώς όμως δεν υπάρχει τρίτος δρόμος· το δίλημμα είναι ξεκάθαρο και αναπόφευκτο. Ή θα προτιμήσουμε τη χαμένη μας αυθεντικότητα, εγκλωβιζόμενοι όμως στην οργανική μας φύση, ή θα επιλέξουμε την ελευθερία ως δημιουργική όσο και αυθαίρετη και επικίνδυνη έξοδο από τη φύση. Όσο κι αν φαίνεται περίεργο, ο Tönnies αναγνώρισε ότι η φυσική μας κατάσταση είναι το τίμημα που θα έπρεπε να καταβάλουμε για να κερδίσουμε τη λογικότητα. Επέλεξε την ελευθερία, ελπίζοντας ότι μέσω αυτής της οδού θα μπορούσε στο μέλλον να ανακαλυφθεί ξανά η δυνατότητα της ‘κοινότητας’ – εν ετέρα μορφή.

Εγώ όμως δεν ήμουν καθόλου διατεθειμένος να αποδεχθώ το δίλημμα. Κι είχα από νωρίς σχηματίσει τη γνώμη ότι το αδιέξοδο του Tönnies δεν είχε τόσο να κάνει με το ιδιαίτερο θεωρητικό σχήμα του, όσο με τις βαθύτερες προϋποθέσεις της σκέψης του. Με τον τρόπο δηλαδή που κατανοούσε θεμελιώδεις έννοιες, όπως η κοινωνία, η φύση, η θέληση κλπ. Έβλεπα στο φόντο του Tönnies την αμηχανία ενός τρόπου του σκέπτεσθαι που μάς φέρνει στον Hobbes κι ακόμα πιο πίσω στον Ιερό Αυγουστίνο. Ξεκίνησα να μελετώ πιο συστηματικά Πλάτωνα και Αριστοτέλη, με την πεποίθηση ότι στη δική τους σκέψη υπάρχει μια άλλη θεμελίωση αυτών των ίδιων εννοιών, που θα μας επέτρεπε να δούμε με διαφορετικό τρόπο το πρόβλημα που έθετε ο Tönnies.

 ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 [1] Χρησιμοποιώ εδώ τον όρο αυθεντικότητα με τη γενικότερη έννοια της “originality” και όχι με την ειδική σημασία της “authenticity” όπως την αναλύει ο Ch. Taylor στο The ethics of authenticity.

[2]  Κ. Δ. Καραβίδα, Μακεδονικοί Ύμνοι, Β’ έκδοση, 1945, σ. 93.

[3] Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887.

[4] Στις αγγλόφωνες μεταφράσεις του βιβλίου του Tönnies ο όρος ‘gesellschaft’ έχει αποδοθεί κατά καιρούς με διάφορες έννοιες, που του δίνουν κάπως διαφορετική ερμηνεία, όπως ‘κοινωνία’, ‘συνεταιρισμός’ ή ‘πολιτική κοινωνία’. Κατά τη γνώμη μου ο όρος ‘κοινωνία’ (όπως συνήθως τον χρησιμοποιούμε στην κοινωνιολογία και στην καθημερινή γλώσσα) εκφράζει καλύτερα το νόημα, το αίσθημα και ιδιαίτερα την αντιδιαστολή στην οποία ο Tönnies θα ήθελε να εστιάσει.

Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Cogito, τ. 1 (Ιούλιος 2004), σελ. 45-49. Το κείμενο αυτό γράφτηκε με αφορμή το αφιέρωμα στη φιλία που είχε κάνει το φιλοσοφικό περιοδικό Cogito στο πρώτο του τεύχος (Ιούλιος 2004, σελ. 20-52). 

 Πηγή: Αντίφωνο. Κατά την αναδημοσίευση του κειμένου στο Αντίφωνο έγιναν μερικές μικρές διορθώσεις και προσετέθησαν ορισμένες ακόμα επεξηγηματικές σημειώσεις. Βλ. το ίδιο άρθρο χωρίς τις διορθώσεις και προσθήκες στο Scribd στα ελληνικά, και σε αγγλική μετάφραση.

* ’λλα άρθρα του Β. Ξυδιά για τον κοινοτισμό (με χρονολογική σειρά):

«Πρόσωπο και κοινότητα. Ο άνθρωπος και το κοινωνικό γεγονός», Λεβιάθαν, τ. 11, 1991, σελ. 159-166.

«Η κοινότητα ως έννοια κριτική στην πολιτική σκέψη των νεώτερων χρόνων (σπουδή στον Ferdinand Tönnies)», Νέα Κοινωνιολογία, τ. 13, 1991-92, σελ. 64-74.

«Από την κοινότητα που χάθηκε σ’ αυτήν που μέλλει να κερδηθεί», Σύναξη, τ. 55, 1995, σελ. 41-49.

«Η ιδέα της ελληνικής κοινότητας στον Π. Γιαννόπουλο και τον Ι. Δραγούμη», ’ρδην, τ. 2, 1996, σελ. 75-77.

«Μια σύντομη ιστορία του κοινοτισμού», ’ρδην, τ. 9, 1997, σελ. 72-78.

«Χωρίς κοινότητα», ’ρδην, τ. 10, 1997, σελ. 57-60.

«Από την πόλη στην εκκλησία», Αναλόγιον, τ. 3, 2002, σελ. 23-31.
Τίτλος: Απ: Κοινοτισμός....
Αποστολή από: Ορφέας στις Ιούλιος 21, 2011, 11:13:36

Από τον κοινοτισμό στη Φιλία - Μέρος ΙΙ

 Του Βασίλη Ξυδιά*



.... ὅτι πόλιν ἐλευθέραν τε εἶναι δεῖ

καὶ ἔμφρονα καὶ ἑαυτῇ φίλην

Πλάτωνος Νόμοι, 693b

 
Συνέχεια από το Μέρος Ι

Εν τω μεταξύ, εν μέρει εξ αιτίας της φυσικής κόπωσης κι εν μέρει εξ αιτίας διαφορετικών προσανατολισμών, είχαν αρχίσει στην παρέα μας να εκδηλώνονται κεντρόφυγες τάσεις. Είχαμε φτάσει στα 1991. Μερικά χρόνια αργότερα, το 1995, οι τέσσερεις από τους έξι της αρχικής παρέας ξαναβρεθήκαμε μεταξύ μας με σκοπό να μελετήσουμε τα περί Φιλίας στον Αριστοτέλη.

Μεταξύ άλλων θεωρήσαμε αναγκαία μια εισαγωγική μελέτη των συναφών έργων του Πλάτωνα, οπότε ανέλαβα να παρουσιάσω στην ομήγυρη τον Λύση. Στον σχετικά παραμελημένο αυτόν διάλογο, θέμα του οποίου είναι η φιλία, βρήκα τις βάσεις για μια εναλλακτική τοποθέτηση – ή μάλλον, για μια ριζική αντιστροφή – όλων αυτών των ζητημάτων που είχε θέσει ο Tönnies στο ‘Κοινότητα και Κοινωνία’.

Ο Πλάτων βλέπει στη φιλία έναν ιδιαίτερο δεσμό που – όπως η ‘κοινότητα’ του Tönnies – αναπροσδιορίζει τις ανθρώπινες σχέσεις στη βάση της οικειότητας. Διερευνώντας όμως τα χαρακτηριστικά αυτού του δεσμού ο Πλάτων προχωρά σε μια σειρά ανατροπών, παράδοξων τόσο για τη δική μας κοινή αίσθηση όσο και για τον Tönnies. Κατ’ αρχάς απορρίπτει τη φυσική συγγένεια ως πρωτογενή αφετηρία της οικειότητας. Η οικειότητα που οδηγεί στην ευδαιμονία, λέει, δεν βασίζεται στις φυσικές σχέσεις (όπως π.χ. η φυσική αγάπη των γονιών για τα παιδιά τους).[5]

Επομένως άλλη είναι η οικειότητα που μας ενδιαφέρει. Οικείος και φίλος γίνεται κάποιος σε κάποιον όταν ο δεύτερος αναγνωρίσει στον πρώτο ότι είναι καλύτερος απ’ αυτόν ως προς κάτι που του είναι ζωτικό (209c). Τότε του εκχωρεί το δικαίωμα να ενεργεί – σε σχέση με αυτό το κάτι – ελεύθερα και επί του ιδίου και επί των κτήσεών του, κάνοντας ό,τι επιθυμεί. Κι έτσι ο πρώτος γίνεται πραγματικά άρχων και ελεύθερος (210b), ενώ ο δεύτερος έχει το όφελος ότι η ζωή του και τα πράγματά του τυγχάνουν της φροντίδας ενός καλύτερου απ’ αυτόν τον ίδιο. Αυτή είναι η βάση της οικειότητας και της φιλίας για τον Πλάτωνα.

Σπεύδω να πω ότι για το θέμα που συζητούμε δεν έχει καμία σημασία αν αυτό που περιγράφει ο Πλάτων ως φιλία ταιριάζει με τη δική μας γενική αίσθηση για το τι είναι φιλία (θα χρειαζόταν γι’ αυτό μια άλλη συζήτηση). Εδώ αρκεί να συμφωνήσουμε ότι έχουμε πράγματι να κάνουμε μ’ έναν δεσμό που ορίζει τις ανθρώπινες σχέσεις σε μια προοπτική ευδαιμονίας, ομόλογη όσο και διαφορετική από την προοπτική της αυθεντικότητας που είδαμε στον κοινοτισμό. Ας σταθούμε λίγο σ’αυτό. Κατ’ αρχάς είναι σαφές ότι ο δεσμός της φιλίας που περιγράφει εδώ ο Πλάτων είναι δεσμός πολιτικός, αφού εμπεριέχει τις έννοιες της ελευθερίας και της εξουσίας (ελεύθερος και άρχων). Κι εδώ προχωράμε σε μια δεύτερη ανατροπή.

Ο Πλάτων δεν αντιλαμβάνεται εξουσία και ελευθερία σαν ανεξάρτητα πράγματα, αλλά σαν τις δυο όψεις του πολιτικού δεσμού για τον οποίο μιλάμε. Ελεύθερος δεν είναι απλώς αυτός που κάνει ό,τι θέλει στον εαυτό του και στα δικά του πράγματα, αλλά αυτός που του εκχωρείται από τους άλλους το δικαίωμα να άρχει επ’ αυτών. Αυτή η ελευθερία-εξουσία δεν είναι αυτονόητο δικαίωμα του καθενός (όπως η εξατομικευτική ελευθερία της ‘κοινωνίας’) αλλά είναι πνευματικό κατ’ αρχήν επίτευγμα, προϋποθέτοντας σωφροσύνη ή φρόνηση.

Ο Πλάτων μας μιλά εδώ για μια συνάντηση ψυχών, σε μια σχέση ασύμμετρη, που προϋποθέτει την ηθελημένη προσχώρηση και των δύο πλευρών – αυτού που κατέχει την πνευματική αυτή αρετή και αυτού που είναι σε θέση να την αναγνωρίσει ως ωφέλιμη για τον ίδιον. Από μια άποψη η σχέση αυτή μοιάζει με την ‘κοινωνία’ του Tönnies, αφού υπάρχει ένα είδος ‘ανταλλαγής’. Εδώ όμως τα δύο μέρη δεν προσέρχονται απλώς για να ανταλλάξουν τα αγαθά τους ή για να συνενώσουν αθροιστικά τις δυνάμεις τους και μετά να ξαναποσυρθούν στον ιδιαίτερο χώρο τους, αλλά παραμένουν ενωμένοι στον κοινό λόγο που αρθρώνεται από το ελευθέρως άρχειν του ενός και το ελευθέρως άρχεσθαι του άλλου.

Ποια είναι η γενετική βάση του κοινού λόγου – της ‘ομολογίας’ των ‘φίλων’ – σ’ αυτή τη ‘φιλική’ σχέση άρχοντος και αρχομένου; Υπάρχει μια φυσιολογία ή οντολογία της πλατωνικής φιλίας, αντίστοιχη μ’ αυτή που μας προτείνει ο Tönnies για την ‘κοινότητά’ του; Ασφαλώς και υπάρχει (παρά τις ενδεχόμενες αντιρρήσεις πολλών από τους σχολιαστές του διαλόγου).[6] Αντί της αντίθεσης μεταξύ της ‘φυσικής’ και της ‘λογικής’ θέλησης έχουμε εδώ τη συνθετική λειτουργία του ‘φιλείν’ ως μια διαρκή μετάβαση από τη ‘φυσική’ έλξη στον ‘κοινό λόγο’.

Σ’ αυτή την πορεία οι δύο φίλοι δεν ανακαλύπτουν απλώς τη δεδομένη, υποτίθεται, φύση τους για να ευθυγραμμιστούν οργανικά μαζί της. Μέσω του κοινού λόγου, τη δημιουργούν οι ίδιοι με τη βελτίωσή τους (με τον συντονισμό τους προς το κάλλος και την αλήθεια). Βρίσκουμε λοιπόν εδώ μια άλλη έννοια ‘αυθεντικότητας’ που όχι μόνο δεν είναι αντίθετη προς την ελευθερία και τον λόγο, αλλά προϋποθέτει και τα δύο ως μοναδική μέθοδο εναρμόνισης προς μια ‘φύση’ που δεν πρέπει απλώς να την ανακαλύψουμε, σαν να ήταν ένα οργανικό δεδομένο, αλλά που οφείλουμε να συμβάλουμε στη δημιουργία της – μια ‘φύση’ που δεν μας ωθεί όπισθεν (μέσω απρόσωπων φυσικών ορμών), αλλά μας έλκει άνωθεν (μέσω της συγκίνησης που γεννούν ένα βλέμμα ή μια σκέψη). Ο δεσμός της φιλίας γίνεται έτσι ένας κανόνας και οδοδείκτης ότι η δημιουργική δια του λόγου κίνηση προς αυτή μας τη ‘φύση’ δεν είναι αυθαίρετη.

Με τον τρόπο αυτό ο Πλάτων κλείνει τους λογαριασμούς του με την οικειότητα των φυσικών δεσμών και της παράδοσης και αναθεμελιώνει την κοινότητα στη βάση της φιλίας, ως ελεύθερου διαπροσωπικού δεσμού που ορίζει μια κοινή πολιτική αρχή για όλες τις κλίμακες και όλα τα επίπεδα: τους κατά φύση συγγενείς, τους γείτονες, τους συμπολίτες και εν τέλει όλη την ανθρωπότητα, περιλαμβάνοντας ομοεθνείς και αλλοεθνείς, άντρες και γυναίκες (209c-210b). Επ’ αυτής της πολιτικής αρχής σχηματίζεται το έδαφος ενός εμπειρικά θεμελιωμένου πολιτικού ορθολογισμού, που δεν υπόκειται σε φυσικούς, γεωγραφικούς ή πολιτιστικούς περιορισμούς.

Θα μπορούσαμε με δική μας ευθύνη να προεκτείνουμε αυτή την ιδέα προς διάφορες κατευθύνσεις. Θα μπορούσαμε, για παράδειγμα, να φανταστούμε μια γενικευμένη κοινότητα που συγκροτείται με συνεκτικό ιστό την καθολική φιλία-οικειότητα προς τον σοφό ή τη σοφία (210d)· ή ένα πολιτικό πλαίσιο αμοιβαίων αλληλεξαρτήσεων φιλίας, όπου ο καθένας εκχωρεί στους άλλους το δικαίωμα να γίνονται απέναντί του άρχοντες και ελεύθεροι να κάνουν ότι θέλουν επ’ αυτού κατά το μέτρο και στους τομείς που τους αναγνωρίζει ότι είναι καλύτεροί του (αν δεν κάνω λάθος, προς αυτή την κατεύθυνση κινείται ο Αριστοτέλης).

Ο ίδιος ο Πλάτων στο τελευταίο του έργο, στους Νόμους, θέτει την αρχή της φιλίας-οικειότητας («κοινά τα φίλων», 739c) ως βάση του ιδεωδέστερου των πολιτευμάτων, επιχειρώντας εκεί την αναλυτική έκθεση ενός συστήματος πολιτικών θεσμών που θα βασιζόταν στην αρχή της φιλίας, λαμβάνοντας όμως υπ’ όψη του ότι οι πραγματικοί άρχοντες δεν μπορεί να είναι οι ιδεώδεις σοφοί.[7]

* * *

Εδώ κλείνει ουσιαστικά και ο δικός μου κύκλος που άνοιξε το 1987 ως αναζήτηση της κοινότητας. Εξακολουθώ να βλέπω με συμπάθεια τον κοινοτισμό, εκτιμώντας την κριτική του οξύτητα και πολλές αξιόλογες πρακτικές ιδέες. Δεν βλέπω όμως σ’ αυτόν μια πραγματική δυνατότητα εξόδου από τον κυρίαρχο τρόπο του σκέπτεσθαι, αλλά μάλλον μια αμήχανη έκφραση των αντιφάσεών του. Η ‘κοινότητα’ (των κοινοτιστών) δεν είναι το αντίπαλο δέος, αλλά η αντεστραμμένη εικόνα της ‘κοινωνίας’. Δεν ξέρω αν ο δρόμος της φιλίας όπως τον εξέθεσα παραπάνω θα αποδειχθεί περισσότερο γόνιμος.

Γνωρίζω όμως τι θα απαντούσε ο Πλάτων σε κάποιον που θα επέμενε να αντιπαραβάλλει την αυθεντικότητα στον ορθολογισμό του συμφέροντος: ‘Μα η αυθεντικότητα είναι το μόνο συμφέρον, φίλε μου’ – θα του έλεγε – δείχνοντας έτσι τη δυνατότητα μιας ελευθερίας που δεν είναι αυθαιρεσία και αποχωρισμός αλλά ελπίδα ουσιαστικής συνεύρεσης, και μιας εξουσίας που δεν είναι επιβολή και οικειοποίηση αλλά δημιουργική μέριμνα. Έχω μάλιστα την εντύπωση ότι μια τέτοια αντιστροφή θα ήταν πολύ κοντά στο συνθετικό πνεύμα του Καραβίδα, αλλά και στη μύχια ελπίδα του Tönnies πως η ‘κοινότητα’ μπορεί να ξαναβρεθεί στο μέλλον μέσα από την οδό της ‘κοινωνίας’.

 
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[5] Όλα αυτά λέγονται στο κείμενο με τον ιδιαίτερο τρόπο της πλατωνικής σκηνοθεσίες και της σωκρατικής ειρωνείας. Ο Σωκράτης π.χ. απορεί όταν μαθαίνει ότι οι γονείς του Λύση, του νεαρού συνομιλητή του, τον περιορίζουν, για λόγους παιδαγωγικούς, και δεν τον αφήνουν να κάνει ό,τι επιθυμεί; Αλλά και τι άλλο να κάνουν οι γονείς όταν ξέρουν ότι οι επιθυμίες του παιδιού τους δεν βασίζονται στη φρόνηση; Έτσι, μέσα από παράδοξη αντιμετώπιση των σχέσεων του Λύση με τους γονείς του ο Πλάτων αναθεωρεί το πλαίσιο της οικειότητας. ’λλο η φυσική γονεϊκή αγάπη και οικειότητα, κι άλλη αυτή που αρμόζει στον ελεύθερο πολίτη και οδηγεί στην ευδαιμονία. Η δεύτερη προϋποθέτει τη φρόνηση του αγαπημένου. Η αγάπη εδώ δεν είναι ένα αίσθημα, αλλά μια σχέση που κατακτάται.

[6] Την απάντηση στο ερώτημα αυτό ο Πλάτων δεν τη δίνει ευθέως. Τη σκιαγραφεί μέσα από την αδιέξοδη φαινομενικά διερεύνηση διαφόρων ερωτημάτων (του είδους: ‘φίλοι’ γίνονται οι ‘όμοιοι’ ή οι ‘αντίθετοι’; και τι επιθυμούμε πραγματικά; το άμεσο αντικείμενο της επιθυμίας μας ή κάτι άλλο χάριν του οποίου αγαπούμε και επιθυμούμε όλα τα υπόλοιπα; και τι είναι αυτό; είναι το αγαθόν ή ό,τι μας είναι οικείο;) ... αλλά και μέσα από τη σκηνική ανάπτυξη της αφήγησης, που μας παραπέμπει σε πράγματα γνωστά από τον Φαίδρο και το Συμπόσιο: Για να έλθω στη συντροφιά σας – λέει π.χ. ο Σωκράτης στην αρχή του Λύση – πρέπει να μου πείτε ποιος είναι ο ωραίος (204b). Μας λέει μ’ άλλα λόγια πως η ψυχική συνάντηση των φίλων εκκινεί από μια πρωταρχική έλξη του ενός προς τον άλλο. Επ’ αυτής της πρωταρχικής προ-γλωσσικής ‘ομολογίας’, αφετηρία της οποίας είναι το κάλλος (η ομορφιά), οικοδομείται στη συνέχεια ο φιλικός δεσμός μέσα από μια διαδικασία διαλεκτικού διαλόγου ως κοινής ζήτησης της αληθείας.

[7] Πολλοί έχουν επισημάνει ότι οι Νόμοι είναι μια δεύτερη, αναθεωρητική προσπάθεια του Πλάτωνα να μιλήσει για τα θέματα που αφορούν τη συγκρότηση της πόλεως με έναν τρόπο πιο μετριοπαθή απ’ αυτόν της Πολιτείας. Θεωρούν όμως ότι η μετριοπάθεια των Νόμων βασίζεται σ’ ένα είδος εμπειρισμού του Πλάτωνα, σε μια πιο ρεαλιστική εκ μέρους του στάση, που δεν βασίζεται σ’ ένα συνεκτικό θεωρητικό πυρήνα. Αυτό όμως είναι λάθος. Διότι υπάρχει μια ισχυρή πολιτική αρχή επί τη βάσει της οποίας αναπτύσσεται το πολιτικό σύστημα των Νόμων, κι αυτή είναι η φιλία.

Όπως σιγά-σιγά συνειδητοποίησα – χάρη στην ισχυρή ερμηνευτική γραμμή που μου είχε προσφέρει ο Λύσις και στο συνεχή διάλογο που είχαμε όλα αυτά τα χρόνια με τον Σπύρο Μπενετάτο – η φιλία είναι μαζί με τη δικαιοσύνη δυο παράλληλοι άξονες γύρω από τους οποίους διαρθρώνεται όλη η πολιτική θεωρία του Πλάτωνα. Φιλία και δικαιοσύνη είναι για τον Πλάτωνα δύο όψεις του ίδιου νομίσματος. Δεν μπορεί να υπάρχει φιλία χωρίς δικαιοσύνη, ούτε δικαιοσύνη χωρίς φιλία. Η θέση αυτή διέπει ολόκληρο το πλατωνικό έργο.

Αν δει όμως κανείς τα πράγματα κάπως πιο προσεκτικά θα διαπιστώσει ότι έχει μεγάλη διαφορά ποια από τις δύο όψεις θα πάρουμε ως αφετηρία. Στην Πολιτεία, φερ’ ειπείν, που έχει ως αφετηριακή αρχή τη δικαιοσύνη, ο Πλάτων μοιάζει να οδηγείται σε ένα συμπαγές σύστημα, που έχει κατηγορηθεί από πολλούς ως η ρίζα κάθε μετέπειτα ολοκληρωτισμού. Αντίθετα στους Νόμους, που σκοπός του νομοθέτη είναι, είτε το σωφρονείν, είτε η φρόνηση, είτε η φιλία – που, σύμφωνα με τον ίδιο τον Πλάτωνα, είναι ένα και το αυτό (βλ. 693b, 693c και 701d) – συγκροτείται ένα πιο ανεκτικό και πιο φιλάνθρωπο σύστημα. Νομίζω ότι δεν θα έχουμε μια πλήρη εικόνα της πολιτικής σκέψης του Πλάτωνα, αν δεν ξαναδιαβάσουμε τους Νόμους υπό το πρίσμα του Λύση.

Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Cogito, τ. 1 (Ιούλιος 2004), σελ. 45-49. Το κείμενο αυτό γράφτηκε με αφορμή το αφιέρωμα στη φιλία που είχε κάνει το φιλοσοφικό περιοδικό Cogito στο πρώτο του τεύχος (Ιούλιος 2004, σελ. 20-52).

Πηγή: Αντίφωνο. Κατά την αναδημοσίευση του κειμένου στο Αντίφωνο έγιναν μερικές μικρές διορθώσεις και προσετέθησαν ορισμένες ακόμα επεξηγηματικές σημειώσεις. Βλ. το ίδιο άρθρο χωρίς τις διορθώσεις και προσθήκες στο Scribd στα ελληνικά, και σε αγγλική μετάφραση.

 
* ’λλα άρθρα του Β. Ξυδιά για τον κοινοτισμό (με χρονολογική σειρά):

«Πρόσωπο και κοινότητα. Ο άνθρωπος και το κοινωνικό γεγονός», Λεβιάθαν, τ. 11, 1991, σελ. 159-166.

«Η κοινότητα ως έννοια κριτική στην πολιτική σκέψη των νεώτερων χρόνων (σπουδή στον Ferdinand Tönnies)», Νέα Κοινωνιολογία, τ. 13, 1991-92, σελ. 64-74.

«Από την κοινότητα που χάθηκε σ’ αυτήν που μέλλει να κερδηθεί», Σύναξη, τ. 55, 1995, σελ. 41-49.

«Η ιδέα της ελληνικής κοινότητας στον Π. Γιαννόπουλο και τον Ι. Δραγούμη», ’ρδην, τ. 2, 1996, σελ. 75-77.

«Μια σύντομη ιστορία του κοινοτισμού», ’ρδην, τ. 9, 1997, σελ. 72-78.

«Χωρίς κοινότητα», ’ρδην, τ. 10, 1997, σελ. 57-60.

«Από την πόλη στην εκκλησία», Αναλόγιον, τ. 3, 2002, σελ. 23-31.
Τίτλος: Απ: Κοινοτισμός....
Αποστολή από: Ορφέας στις Ιούλιος 21, 2011, 11:29:19

Δημοκρατία και Συνομοσπονδιακός Κοινοτισμός
Κοινότητα και δημοκρατία

ΤΑΚΗΣ ΦΩΤΟΠΟΥΛΟΣ  http://politikokafeneio-com.anatolikos.net/neo/modules.php?name=News&file=article&sid=3500
 
Σήμερα, ελάχιστοι αμφιβάλλουν, και η έρευνα έχει πειστικά δείξει, ότι η συμμετοχή πρέπει να εμφυσά κάθε μοντέλο κοινωνικής αλλαγής, δηλαδή ότι τουλάχιστον η πρωτοβουλία για την κοινωνική αλλαγή θα πρέπει να ανήκει στο τοπικό επίπεδο. Το πραγματικό θέμα επομένως δεν είναι εάν το συμμετοχικό μοντέλο κοινωνικής αλλαγής είναι επιθυμητό ή όχι αλλά εάν οποιαδήποτε πραγματική συμμετοχή είναι δυνατή στο σημερινό θεσμικό πλαίσιο.

Το πλαίσιο αυτό ορίζεται, στο πολιτικό επίπεδο, από την αντιπροσωπευτική μορφή δημοκρατίας και, στο οικονομικό επίπεδο, από τη διεθνή οικονομία της αγοράς και τους θεσμούς της (πολυεθνικές, Διεθνές Νομισματικό Ταμείο, Διεθνής Τράπεζα κ.λπ.) —ένα πλαίσιο που σήμερα τείνει να μεταμορφωθεί σε μια σειρά δίκτυων πόλεων-περιοχών που αναπτύσσονται μέσα σε ομοσπονδιοποιούμενες δομές πολιτικής εξουσίας. Εν συντομία, το πραγματικό θέμα είναι ν’ αποκεντρώσουμε ή να ξαναφτιάξουμε την κοινωνία.
 
Από τη σκοπιά αυτή, είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι σήμερα τόσο οι προτάσεις για αποκέντρωση, όσο και αυτές για να ξαναφτιάξουμε την κοινωνία επικεντρώνονται στο κοινοτικό επίπεδο. Το γεγονός αυτό δεν είναι βέβαια εκπληκτικό, αφου απλώς αποτελεί την αναπόφευκτη συνέπεια της κατάρρευσης του κρατικού σοσιαλισμού από τη μια μεριά και της αποτυχίας του "υπαρκτού καπιταλισμού" από την άλλη.

Μια αποτυχία που είναι τόσο οικονομική, όπως δείχνει το γεγονός ότι το σύστημα αυτό δεν είναι σε θέση να ικανοποιήσει ούτε τις βασικές ανάγκες τουλάχιστον του 20% του παγκόσμιου πληθυσμού[77], όσο και οικολογική, όπως αποδεικνύει η προιούσα οικολογική αποσύνθεση. Έτσι, μια νέα συνειδητοποίηση αναδύεται ανάμεσα στα ριζοσπαστικά κινήματα του Βορρά και τα διάφορα κοινοτικά κινήματα του Νότου. Μια συνειδητοποίηση που αποδίδει τη βασική ευθύνη για την αποτυχία του καπιταλισμού, αλλά και του σοσιαλισμού, στη συγκέντρωση δύναμης. Όλο και περισσότερο γίνεται συνειδητό ότι η συλλογική και ατομική αυτονομία μπορεί να επιτευχθεί μόνο στο πλαίσιο της άμεσης και οικονομικής δημοκρατίας.
 
Όμως, η αναγέννηση της δημοκρατίας είναι σήμερα δυνατή μόνο στο κοινοτικό επίπεδο (τον δήμο και τις υποδιαιρέσεις του), διότι μόνο στο επίπεδο αυτό είναι δυνατόν να ικανοποιηθούν οι συνθήκες που κάνουν δυνατή την άμεση και οικονομική δημοκρατία: οικονομική αυτοδυναμία, κοινοτικοποίηση των οικονομικών πλουτοπαραγωγικών πηγών και δημοκρατικός καταμερισμός των αγαθών και υπηρεσιών μεταξύ των συνομοσπονδιοποιημένων κοινοτήτων. Ακόμη, οι προυποθέσεις της οικολογικής κοινωνίας μόνο στο επίπεδο της συνομοσπονδίας κοινοτήτων είναι δυνατον να ικανοποιηθούν, όπως θα προσπαθήσω να δείξω παρακάτω
 
Η κοινότητα είναι, φυσικά, μια πολύ αμφισβητούμενη —μερικοί θα έλεγαν αναχρονιστική— έννοια. Εντούτοις, θα συμφωνούσα με τον David Clark ότι η κοινότητα δεν μπορεί να καταστραφεί ποτέ, ειδάλλως ο ίδιος ο πολιτισμός θα καταρρεύσει και ότι το πραγματικό θέμα είναι πως να ορίσουμε και να κάνουμε λειτουργική την κοινότητα, ώστε να γίνει χρήσιμη στην σημερινή αστικοποημένη, τεχνολογική και λίαν κινητική κοινωνία.

Χρήσιμο σημείο εκκίνησης στη προσπάθεια αυτή μπορεί να είναι ο τρόπος που ορίζει την κοινότητα ο David Clark με όρους "οικουμενικότητας" (ecumenicity), δηλαδή ως μια αίσθηση αλληλελεγγύης η οποία επιτρέπει στα άτομα να αισθάνονται τμήμα της ευρύτερης κοινωνίας και όχι εχθρικά απέναντι της, και "αυτονομίας", δηλαδή ως μια αίσθηση σημαντικότητας που κάνει τα άτομα να αισθάνονται ότι έχουν ένα ρόλο να παίξουν στη κοινωνική σκηνή, ένα ρόλο που καθορίζεται από κανόνες που τα ίδια τα μέλη της κοινότητας επιλέγουν και αισθάνονται ελεύθερα να τροποποιούν[78].
 
Όμως, κατά τη γνώμη μου, τα στοιχεία της οικουμενικότητας και της αυτονομίας συναπαρτίζουν μόνο την αναγκαία συνθήκη που καθορίζει τις κοινοτικές σχέσεις. Νομίζω ότι τα μέλη της κοινότητας δεν μπορούν να έχουν μια πραγματική αίσθηση αλληλεγγύης και προπαντός μια πραγματική αίσθηση αυτονομίας, εάν δεν είναι παρόν ένα τρίτο στοιχείο, που θα ονόμαζα το στοιχείο "δημοκρατίας".

Το στοιχείο αυτό, που αποκλείει τη συγκέντρωση πολιτικής και οικονομικής δύναμης, είναι, στη πραγματικότητα, η επαρκής συνθήκη για κάθε αυθεντική κοινότητα. Η θέση αυτή επιβεβαιώνεται και ιστορικά. Έτσι, όπως έδειξε ο Michael Taylor[79], χρησιμοποιώντας στοιχεία από μη κρατικιστικές πρωτόγονες κοινωνίες, αγροτικές κοινότητες, καθώς και ουτοπικές κοινότητες, η κοινότητα απαιτεί συνθήκες που προσεγγίζουν οικονομική ισότητα και σχέσεις μεταξύ των μελών της που ενέχουν αμοιβαιότητα (αμοιβαία βοήθεια, συνεργασία, μοίρασμα των αγαθών), είναι άμεσες (όπου δηλαδή δεν μεσολαβούν αντιπρόσωποι, αρχηγοί κ.λπ.) και πολύπλευρες[80].

Εάν, λοιπόν, πάρουμε υπόψει όλα τα παραπάνω στοιχεία (οικουμενικότητα, αυτονομία και δημοκρατία) θα καταλήξουμε με ένα ορισμό της κοινότητας παρόμοιο με αυτόν που πιο πρόφατα πρότεινε ο Bookchin ως την "ένωση ανθρώπων με βάση τον δήμο και τις υποδιαιρέσεις του, που στηρίζεται στη δική της οικονομική δύναμη και θεσμοποίηση της λαικής βάσης, καθώς και στη συνομοσπονδιακή ενίσχυση των γειτονικών κοινοτήτων, οργανωμένων σε ένα εδαφικό, τοπικό και περιφερειακο, δίκτυο"[81].

Νομίζω ότι ξεκινώντας από ένα ορισμό της κοινότητας σαν αυτόν του Bookchin, ο οποίος ανέπτυξε την προσέγγιση του "Συνομοσπονδιακού Κοινοτισμού", θα μπορούσαμε να σκιαγραφήσουμε ένα μοντέλο της κοινωνίας και οικονομίας που βασίζεται στην κοινότητα, όπως προσπαθήσαμε αλλού[82]. Φυσικά, μολονότι η κοινότητα, ως πολιτική και οικονομική μονάδα, ορίζεται γεωγραφικά, κάνουμε την παραδοχή ότι συναρθρώνεται με πολλές άλλες κοινότητες (πολιτιστικές, ιδεολογικές, επαγγελματικές κ.λπ.).
 
Ελπίζω ότι είναι φανερό από τα παραπάνω πως η κοινότητα χρησιμοποιείται εδώ ως η θεμελιακή κοινωνική, πολιτική και οικονομική μονάδα, πάνω στην οποία μπορεί να θεμελιωθεί ένας νέος τύπος κοινωνίας, δηλαδή ένα τρίτο κοινωνικό σύστημα, πέρα από τον σοσιαλιστικό κρατισμό και τον νεοφιλελευθερο καπιταλισμό.
 
Κομουνιταριανισμός: ο ψεύτικος "τρίτος" δρόμος
 
Όπως, όμως, ανάφερα παραπάνω, εκτός από τις ριζοσπαστικές προτάσεις για να ξαναφτιάξουμε την κοινωνία με βάση ένα νέο κοινωνικό σύστημα που θεμελιώνεται στην κοινότητα[83], υπάρχουν, επίσης, αποκεντρωτικές προτάσεις που στοχεύουν στην ενδυνάμωση των κοινοτήτων σε βάρος του κέντρου. Σήμερα, η έννοια της κοινότητας είναι πάλι του συρμού. Έτσι, ο θρησκευτικός "κοινοτισμός", χρησιμοποιώντας μια άσχετη προς το πολιτικό γίγνεσθαι έννοια της "κοινότητας", συναγωνίζεται με ένα είδος πολιτιστικού κοινοτισμού, τον κομουνιταριανισμό (communitarianism), όπου η αναγέννηση της κοινότητας ρητά στοχεύει στην αποκατάσταση παλιών κοινοτικών αξιών (αλληλεγγύη, αμοιβαία βοήθεια κ.λπ.) ή τη δημιουργία νέων κοινών αξιών.

Ο πραγματικός όμως στόχος είναι η κινητοποίηση των πολιτών σε μια προσπάθεια, πρώτον, ν’ απαλυνθούν τα αποτελέσματα της κοινωνικής αποσύνθεσης που συνεπιφέρει η νεοφιλελεύθερη συναίνεση (έκρηξη της εγκληματικότητας, της κατάχρησης ναρκωτικών, της κοινωνικής ανευθυνότητας κ.λπ.) και, δεύτερον, να διασωθούν μερικές από τις κοινωνικές υπηρεσίες, οι οποίες σήμερα υποσκάπτονται συστηματικά από το εν διαλύσει κράτος-προνοιας. Ο κομουνιταριανισμός, επομένως, ο οποίος, από τα τέλη της προηγούμενης δεκαετίας, έχει ανθίσει, κυρίως στις ΗΠΑ, είναι στη πραγματικότητα ένα μεσοαστικό κίνημα εναντίον των κοινωνικών συμπτωμάτων της νεοφιλελεύθερης συναίνεσης που επέφερε η διεθνοποίηση της οικονομίας της αγοράς.

Δεν είναι, λοιπόν, τυχαίο ότι σήμερα, μερικά τμήματα του παλαιού σοσιαλδημοκρατικού κινήματος, όπως για παράδειγμα το Βρετανικό Εργατικό Κόμμα, στρέφονται προς διάφορες μορφές "κοινοτισμού", με την έννοια της ενδυνάμωσης των κοινοτήτων ως εξισορροπητικών δυνάμεων στην αγορά και τις υπό διαμόρφωση υπερεθνικές ομοσπονδιακές μορφές κρατισμού. Ο κοινοτισμός προσφέρει σε αυτούς τη δυνατότητα να δημιουργήσουν την εικόνα μιας "νεοφιλελεύθερης συναίνεσης με ανθρώπινο πρόσωπο", χωρίς επιπρόσθετο κόστος στο κρατικό προυπολογισμό!
 
Όμως, οι οπαδοί του κομουνιταριανισμού θέλουν να έχουν και τη πίτα ολόκληρη και τον σκύλο χορτάτο, εφόσον, στη πραγματικότητα, θέλουν ν’ απολαμβάνουν τα προνόμια που η οικονομία της αγοράς και η διεθνοποίηση της τους επιτρεπει ν’ απολαμβάνουν, χωρίς όμως να πληρώνουν την τιμή που συνεπάγεται η ζωή σε μια κοινωνία πελώριων ανισοτήτων στην κατανομή του εισοδήματος και του πλούτου.

Δεν είναι λοιπόν εκπληκτικό ότι οι οπαδοί του κομουνιταριανισμού επικεντρώνουν τις προσπάθειες τους σε πολιτιστικούς παράγοντες και τάσσονται υπέρ της ενδυνάμωσης παραδοσιακών ιεραρχικών δομών όπως η οικογένεια και της δημιουργίας νέων (μερικοί υποστηρίζουν την υποχρεωτική κοινοτική προσωπική εργασία για τους έφηβους, άλλοι προτείνουν την απαγόρευση κυκλοφορίας των νέων μετά από ορισμενη ώρα τη νύχτα, τη παραχώρηση μεγαλύτερης εξουσίας στους αστυνομικούς σε σχέση με έρευνες για ναρκωτικά και οπλοφορία στις αστικές περιοχές κ.λπ.)[84].

Ακόμη, δεν είναι περίεργο ότι το κοικωνικο-οικονομκό πλαίσιο έχει αποκλεισθεί από την προβληματική του κομουνιταριανισμού και ο Etsioni, ο γκουρού του κομουνιταριανισμού, δίνει μια σαφή απάντηση στις ερωτήσεις "ποιά είναι η θέση σας για τα κοινωνικο-οικονομικά δικαιώματα και ποια η οικονομική 'ατζέντα' του κομουνιταριανισμού". "Η σύντομη απάντηση", λέει, είναι "καμία".[85] Παρόλα αυτά, ο Εtsioni δεν διστάζει να παρουσιάζει τον κομουνιταριανισμό του ως ένα "τρίτο" δρόμο μεταξύ φιλελευθερισμού και σοσιαλισμού![86]
 
Η  θέση αυτή είναι, φυσικά, συνεπής με το γεγονός ότι η  αναγέννηση των κοινοτήτων είναι αδύνατη στη σημερινή διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς, όπου η οικονομική ζωή κάθε κοινότητας, δηλαδή η απασχόληση, το εισόδημα και η ευημερία κάθε μέλους της κοινότητας, εξαρτάται αποφασιστικά από οικονομικές δυνάμεις τις οποίες καμία κοινότητα δεν είναι πια σε θέση να ελέγχει. Η σημερινή παγκόσμια ελευθερία στην κίνηση εμπορευμάτων και κεφαλαίου σημαίνει ότι καμία κοινότητα δεν είναι πια οικονομικά βιώσιμη, εφόσον το επίπεδο οικονομικής βιωσιμότητας έχει τώρα μετατοπισθεί στις καινούριες πόλεις-περιοχές και τα πολυεθνικά δίκτυα. Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι η επιχειρηματολογία του κομουνιταριανισμού είναι γεμάτη αντιφάσεις, ιδιαίτερα μάλιστα όταν, ενώ διακηρύσσεται ότι ο απώτατος στόχος είναι μια κοινωνική διάρθρωση που επιδιώκει "να διευκολύνει την αδελφοσύνη", συγχρόνως εγκωμιάζεται ενθουσιωδώς ο μηχανισμός της αγοράς![87]
 
Είναι, επομένως,  φανερό ότι ο κομουνιταριανισμός θα μπορούσε να παίξει σημαντικό ρόλο σε σχέση με τη σημερινή φάση της αγοραιοποίησης, εφόσον είναι απόλυτα συμβατός με την μετατόπιση του κέντρου δύναμης από το καταρρέον κράτος-πρόνοιας, χωρίς την καθ' οιοδήποτε τρόπο αμφισβήτηση της οικονομίας της αγοράς και της διεθνοποίησης της. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο ότι ο κομουνιταριανισμός υποστηρίζεται όχι μόνο από τους σοσιαλδημοκράτες αλλά και από ακραιφνείς  φιλελεύθερους στις ΗΠΑ και την Ευρώπη. Είναι, επομένως σαφές ότι ο κομουνιταριανισμός δεν έχει τίποτα το κοινό με τον τύπο της κοινότητας που εξετάσαμε παραπάνω εφόσον παίρνει για δεδομένο το ίδιο το θεσμικό πλαίσιο που μια κοινωνία βασισμένη στη κοινότητα πρέπει να υπερβεί.
 
Αντίστοιχα επιχειρήματα μπορούν να υποστηριχθούν εναντίον του τύπου κοινοτισμού που σήμερα επεκτείνεται, ιδιαίτερα στη Βόρεια Αμερική και τη Βρετανία, με την μορφή αυτού που συνήθως ονομάζεται "Κοινοτική Οικονομική Ανάπτυξη (ΚΕΑ). Πρόκειται για μια στρατηγική βαθμιαίας απόσυρσης της γης, του κεφαλαίου και της εργασίας από την οικονομία της αγοράς (μέσω της καθιέρωσης κοινοτικών πιστωτικών ενώσεων, κοινοτικών επιχειρήσεων, κοινοτικών συνεταιρισμών για την αγορά γης κ.λπ.) με τον διπλό στόχο να δημιουργηθεί μια κοινοτική κουλτούρα και να αναγκασθούν οι ιδιωτικές επιχειρήσεις και το κράτος να γίνουν κοινωνικά υπεύθυνοι. όμως η ΚΕΑ, μολονότι χρήσιμη σε σχέση με τον πρώτο στόχο, δεν μπορεί σοβαρά ν’ απειλήσει την σημερινή συγκέντρωση πολιτικής και οικονομικής δύναμης, όπως άλλωστε οι ίδιοι οι οπαδοί της παραδέχονται:
 
Σε μια οικονομία που κυριαρχείται από την ιδιωτική επιχείρηση, οι νέες μορφές οικονομικής δραστηριότητας και οι κοινοτικοί θεσμοί δεν θα είναι ποτέ ικανοί να δημιουργήσουν αρκετή απασχόληση και πλούτο στο τοπικο επίπεδο, ώστε ν’ αντισταθμίσουν τις συνέπειες της οικονομικής συγκέντρωσης που υπάρχει έξω απο την κοινότητα. (...) Δεδομένου ότι οι κοινότητες δεν ελέγχουν άμεσα τους οικονομικούς πόρους, οι συνεργασίες με κυβερνητικούς οργανισμούς και αντιπροσώπους των επιχειρηματιών έχουν γίνει δεκτές ως αναπόφευκτες από τους ακτιβιστές της ΚΕΑ για να μπορέσουν να εξασφαλίσουν αναγνώριση αλλά και οικονομικούς πόρους. Εξαιτίας όμως της ανισότητας δύναμης των δυο μερών, οι σχέσεις αυτές ενέχουν πολλούς κινδύνους.[88]
 
Είναι επομένως φανερό ότι μόνο μια ριζοσπαστική οικονομική και πολιτική αναδιάρθρωση στο κοινοτικό επίπεδο θα μπορούσε να ξαναδημιουργήσει τις προυποθέσεις για την αναγέννηση των κοινοτήτων, στη πραγματικότητα, για την υπέρβαση της οικονομίας της αγοράς και του κρατισμού, καθώς και των αντίστοιχων μορφών κρατικιστικής δημοκρατίας. Η ΚΕΑ, μη στοχεύοντας στην εγκαθίδρυση μιας πολιτικής και οικονομικής βάσης εξουσίας στο κοινοτικό επίπεδο, μπορεί εύκολα να καταλήξει ως μια ακόμη προσπάθεια για ριζική αποκέντρωση. Όμως, η ριζική αποκέντρωση στο υπάρχον θεσμικό πλαίσιο δεν είναι ούτε δυνατή ούτε επιθυμητή.

Δεν είναι δυνατή διότι στο πλαίσιο της σημερινής διεθνοποιημένης φάσης της διαδικασίας αγοραιοποίησης, κάθε προσπάθεια να δημιουργηθούν εξισορροπητικά κέντρα δύναμης αναπόφευκτα οδηγείται σε αποτυχία, εκτός αν αυτά τα κέντρα δύναμης είναι συμβατά με την λογική και την δυναμική της ανταγωνιστικότητας. Δεν είναι επιθυμητή, διότι το πρόβλημα της δημοκρατίας σήμερα δεν είναι απλώς πως να εξαναγκασθούν τα σημερινά κέντρα πολιτικής και οικονομικής δύναμης ν’ αποκεντρώσουν τμήμα της εξουσίας τους στα τοπικά κέντρα εξουσίας —πράγμα που απλώς θ’ αναπαράγει στο τοπικό επίπεδο τη σημερινή συγκέντρωση εξουσίας του κέντρου.

Το πρόβλημα είναι πώς δημιουργούνται νέες μορφές κοινωνικής οργάνωσης, οι οποίες δεν προυποθέτουν κέντρα εξουσίας, αλλά, αντίθετα, απαιτούν την ισοκατανομή της εξουσίας μεταξύ των πολιτών, δηλαδή, αυθεντικές δημοκρατικές μορφές οργάνωσης και επιστροφή στην κλασική έννοια της Πολιτικής. Τέτοιες νέες μορφές κοινωνικής οργάνωσης μπορούν να δημιουργηθούν μόνο, όπως υποστηρίζουν οι οπαδοί της κοινοτικής κοινωνίας, μέσω της συμμετοχής στις τοπικές εκλογές με στόχο την δημιουργία "μιας νέας δημόσιας σφαίρας —και μιας Πολιτικής με την Αθηναική έννοια— η οποία αναπτύσσεται σε ένταση και τελικά σε αποφασιστική σύγκρουση με το κράτος".[89]
 
Η λήψη αποφάσεων σε μια κοινοτική κοινωνία
 
Μια συνήθης αντίρρηση η οποία εγείρεται κατά της δημοκρατικής κοινωνίας που θεμελιώνεται στις κοινότητες είναι ότι η "πολυπλοκοτητα" και το μέγεθος των σημερινών κοινωνιών σημαίνουν ότι μια τετοια κοινωνία είναι ένα ουτοπικό άνειρο. Έτσι, ο Andre Gorz ισχυρίζεται ότι η κοινοτική κοινωνία είναι απίθανη διοτι συνεπάγεται την "ριζική εξαφάνιση" των βιομηχανικών τεχνικών, των εξειδικευμένων λειτουργιών, του καταμερισμού εργασίας κ.λπ.:
 
Είναι προφανές και έχει γίνει κοινά αποδεκτό το γεγονός ότι δεν είναι δυνατόν να υπαρξει πολύπλοκη κοινωνία χωρίς εμπορευματικές σχέσεις και αγορές. Η ολική κατάργηση των εμπορευματικών σχέσεων θα προυπέθετε την κατάργηση του κοινωνικού καταμερισμού εργασίας και της εξειδίκευσης της απασχόλησης, κατά συνέπεια την επιστροφή στις αυτάρκεις κοινότητες ή σε μια κοινωνία τύπου κιμπούτς. (...) Πρέπει λοιπόν μια υπέρτατη εξουσία, το κράτος, ν’ αναλάβει την άμυνα και το γενικό συμφέρον, συμπεριλαμβανομένης της ύπαρξης ενός συστήματος αγοράς[90].
 
Όμως, μια κοινοτική κοινωνία δεν προυποθέτει τίποτα από αυτά που αναφέρει ο Gorz. Όχι μόνο η σύγχρονη τεχνολογία είναι πλήρως συμβατή με μια τέτοια κοινωνία, όπως έδειξε ο Μurray Bookchin[91], αλλά, επίσης, η αναφορά στην επιστροφή σε αυτάρκεις κοινότητες και σε κοινωνίες τύπου κιμπούτς αντιπροσωπεύει μια πλήρη παρανόηση των προτάσεων για την οικονομική οργάνωση παρόμοιας κοινωνίας. Όπως προσπάθησα να δείξω αλλού[92], μια κοινοτική κοινωνία θα μπορούσε να λειτουργήσει στη βάση ενός μίγματος δημοκρατικού σχεδιασμού και μιας τεχνητής "αγοράς", που θα στηριζόταν στη χρήση προσωπικών διατακτικών οι οποίες θα εκδίδοντο για τον κάθε πολίτη.

Μολονότι, λοιπόν, οι κοινότητες υποτίθεται ότι είναι αυτοδύναμες, εντούτοις, ένας υψηλός βαθμός ανταλλαγών μεταξύ τους είναι αναπόφευκτος και, σε ένα βαθμό, επιθυμητός. Αυτό σημαίνει ότι μερικές σημαντικές οικονομικές αποφάσεις θα πρέπει να παίρνονται στο περιφερειακό και το συνομοσπονδιακό επίπεδο, όταν δεν είναι δυνατή, ή σκόπιμη, η λήψη αποφάσεων στο τοπικό επίπεδο.
 
Πιο συγκεκριμένα, η κατανομή των οικονομικών πόρων στο περιφερειακό και το συνομοσπονδιακό επίπεδο γίνεται, πρώτον, με βάση τις συλλογικές αποφάσεις των πολιτών, όπως εκφράζονται μέσα από τα περιφερειακά και συνομοσπονδιακά Πλάνα, και, δεύτερον, με βάση τις ατομικές επιλογές τους, όπως εκφράζονται μέσα από το σύστημα των διατακτικών. Είναι επομένως φανερό ότι ένα σύστημα σαν το προτεινόμενο ούτε αποκλείει την εξειδίκευση και τον καταμερισμό εργασίας, ούτε εξαρτάται από ένα σύστημα αυτάρκων κοινοτήτων —σύστημα που σήμερα δεν είναι δυνατό πια. Αυτό επομένως που αποκλείεται από το προτεινόμενο σύστημα είναι η οικονομία της αγοράς και ο κρατισμός, θεσμούς τους οποίους δεν μπορεί ν’ αποχωριστεί η "ριζοσπαστική" σκέψη στοχαστών όπως ο Andre Gorz!
 
Όσον αφορά τη λήψη αποφάσεων στο πολιτικό επίπεδο, μολονότι η βασική μονάδα λήψης αποφάσεων είναι η κοινοτική συνέλευση, η οποία παραχωρεί τμήμα της εξουσίας της σε λαικά κοινοτικά δικαστήρια κ.λπ., εντούτοις, σημαντικές αποφάσεις θα πρέπει να παίρνονται στο περιφερειακό και συνομοσπονδιακό επίπεδο από εντολοδόχους των κοινοτικών συνελεύσεων. Η περιγραφή του ρόλου των περιφερειακών και συνομοσπονδιακών συμβουλίων από τον Murray Bookchin είναι σαφής :
 
Τι είναι λοιπόν ο κομουναλισμός; Πάνω από όλα είναι ένα δίκτυο εκτελεστικών συμβουλίων, των οποίων τα μέλη ή εντολοδόχοι εκλέγονται από λαικές "πρόσωπο-με-πρόσωπο" δημοκρατικές συνελεύσεις στα διάφορα χωριά, πόλεις, ακόμη και γειτονιές μεγάλων πόλεων. Τα μέλη αυτών των συνομοσπονδιακών συμβουλίων είναι απλώς ανακλητοί εντολοδόχοι, υπόλογοι στις συνελεύσεις που τους εκλέγουν για τον συντονισμό και την διαχείριση των πολιτικών που διαμορφώνουν οι ίδιες οι συνελεύσεις. Η λειτουργία τους είναι καθαρά εκτελεστική και δεν έχει σχέση με την διαμόρφωση πολιτικής, όπως συμβαίνει με τη λειτουργία των αντιπροσωπευτικών σωμάτων στο ρεπουμπλικανικό σύστημα διακυβέρνησης[93].
 
Στα παραπάνω, θα πρόσθετα ότι σήμερα είναι ήδη διαθέσιμη η τεχνολογία που θα μπορούσε να κάνει το σύστημα λήψης αποφάσεων που περιέγραψα λειτουργικό. Ένα ηλεκτρονικό δίκτυο θα μπορούσε να συνδέει σε περιφερειακό ή συνομοσπονδιακό επίπεδο τις κοινοτικές συνελεύσεις, σχηματίζοντας μια πελώρια "συνέλευση" των συνελεύσεων. Έτσι, θα γινόταν ακόμη ευκολότερος ο περιορισμός των μελών των περιφερειακών και συνομοσπονδιακών συμβουλίων σε καθαρά διοικητικά καθήκοντα συντονισμού και εκτέλεσης των πολιτικών που έχουν υιοθετήσει οι κοινοτικές συνελεύσεις.[94]
 
Το πρόβλημα που ανακύπτει εδώ είναι πως θ’ αποφευχθεί ο εκφυλισμός των περιφερειακών και συνομοσπονδιακών συμβουλίων σε νέες εξουσιαστικές δομές, που θ’ αρχίσουν ν’ "αντιπροσωπεύουν" τις κοινοτικές συνελεύσεις. Αλλά, όπως αναφέρθηκε παραπάνω, το μόνο που μπορεί να γίνει σε επίπεδο κοινωνικής θέσμισης είναι να τεθούν διάφορες ασφαλιστικές δικλείδες μέσα στο σύστημα, ώστε να εξασφαλίζεται η αποτελεσματική λειτουργία της δημοκρατίας, ενώ ή ίδια η δημοκρατική πρακτική καθορίζεται αποφασιστικά από την παιδεία, δηλαδή την δημοκρατική εκπαίδευση των πολιτών.

....συνεχίζεται....
Τίτλος: Απ: Κοινοτισμός....
Αποστολή από: Ορφέας στις Ιούλιος 21, 2011, 11:30:06
....συνέχεια από το προηγούμενο....

Οικο-κομουνιταριανισμός: μία επίθεση κατα της δημοκρατίας
 
Όμως, η διερεύνηση των ορίων της δημοκρατίας με στόχο την εξεύρεση  τρόπων για τη βελτίωση της είναι εντελώς διαφορετική υπόθεση από την επίθεση εναντίον της με στόχο την προώθηση μιας εναλλακτικής άποψης που βασίζεται σε μια ατομικιστική-σπιριτουαλιστική κοσμοαντίληψη. Μιας άποψης, η οποία, στη πραγματικότητα, δεν ενέχει καμία αντίληψη της δημοκρατίας, άμεσης ή οικονομικής. Αυτή είναι η περίπτωση της "οικο-κομουνιταριανικής" προσέγγισης που υποστηρίζει ο John Clark[95], η οποία βλέπει τις ανθρώπινες κοινότητες να ολοκληρώνονται ως αναπόσπαστα τμήματα της ευρύτερης, πολύπλευρης και αυτο-πραγματωνόμενης πλανητικής κοινότητας.
 
Το πρώτο βήμα στην επίθεση αυτή κατά της δημοκρατίας είναι η απαλλαγή από το θεμελιακό υποκέιμενο της δημοκρατίας, τον πολίτη, ο οποίος ορθά ορίζεται από τον Μurray Bookchin ως "ένας όρος που ενσωματώνει τα κλασικά ιδεώδη της φιλίας, αυτονομίας, ορθολογισμού και πάνω από όλα της 'δέσμευσης απέναντι στη πολιτεία' (civic commitment)"[96]. Έτσι, ο Clark προσπαθεί να ευνουχίσει την έννοια του πολίτη, ορίζοντας τον με μη λειτουργικούς και ιδεαλιστικούς όρους (πολίτης του οικο-συστήματος, της βιο-περιοχής, της Γης της ίδιας!), ή ακόμη και να την αντικαταστήσει εντελώς με την ατομικιστική έννοια του "προσώπου". Η βασική αιτιολογία που παρέχει είναι ότι η έννοια του πολίτη εμπεριέχει την ιδέα του μερικού συμφέροντος σε αντίθεση με το γενικό.
 
Όμως, μολονότι είναι βέβαια αληθές ότι τα συμφέροντα των πολιτών συγκεκριμένης κοινότητας ή περιοχής μπορεί να έλθουν σε σύγκρουση  με τα συμφέροντα των πολιτών άλλων κοινοτήτων, εντούτοις είναι εντελώς ιδεαλιστική η προσπάθεια να δημιουργήσουμε τον πολίτη της Γης, πριν ακόμη να έχει εσωτερικευθεί  η ίδια η έννοια του πολίτη  και της ιθαγένειας όπως την ορίσαμε παραπάνω (πολιτική, οικονομική, κοινωνική και ποιλιτιστική). Αλλά, η θεσμική προυπόθεση για την εσωτερίκευση αυτής της έννοιας της ιθαγένειας είναι η καθιέρωση συνθηκών ισοκατανομής πολιτικής και οικονομικής δύναμης μεταξύ όλων των πολιτών και η συνακόλουθη εξαφάνιση των σχεσεων κυριαρχίας.

Είναι δε ακριβώς η εκπλήρωση της θεσμικής αυτής προυπόθεσης που θα μπορούσε να οδηγήσει σε ένα νέο κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα που θα χαρακτηριζόταν από μια αρμονική σχέση με τη Φύση (βλ. παρακάτω), και όχι το αντίστροφο, όπως πιστεύουν οι βαθείς οικολόγοι και ο Clark. Με άλλα λόγια, μόνο εάν αρχίζαμε με το κτίσιμο της ιθαγένειας στο επίπεδο της κοινότητας θα δημιουργούσαμε ένα κίνημα που θα μπορούσε να οδηγήσει σε μια οικο-δημοκρατία στο περιφερειακό, το ηπειρωτικό ή ακόμη και το πλανητικό επίπεδο.

Εκτός, βεβαια, εάν πιστεύουμε ότι οι πολίτες της Γης θα άρχιζαν μια μέρα να εσωτερικεύουν μαζικά την ιδέα του πολίτη της Γης, κατά κάποιο ίσως μεταφυσικό τρόπο δεδομένου ότι ο Clark απορρίπτει την ιδέα ότι η συμμετοχή στον κοινωνικό αγώνα διαμορφώνει διαλεκτικά την συνειδητοποίηση. Η έννοια του πολίτη της Γης θα μπορούσε ν’ αναπτυχθεί μόνο ΜΕΤΑ την εσωτερίκευση της ιδέας του πολίτη από τους λαους της Γης και όχι πριν, δηλαδή, αφού προηγουμένως έχουν δημιουργηθεί οι συνθήκες που αποτελούν την αναγκαία προυπόθεση γι’ αυτή την εσωτερίκευση, με άλλα λόγια, οι συνθήκες για την άμεση και οικονομική δημοκρατία!
 
Το δεύτερο βήμα στην επίθεση του Clark κατά της δημοκρατίας είναι η προσπάθεια ν’ αμαυρωθεί η ιδέα της λαικής συνέλευσης, η οποία αποτελεί ένα κρίσιμο θεσμό της άμεσης δημοκρατίας. Έτσι, ο Clark αφου εγκωμιάσει τον ρόλο της "ομάδας συνάφειας" (affinity group), της "οικογενειακής ομάδας" (familial group), και της "ζωντανής κοινοτικής ομάδας" (community living group) σε βάρος της ίδιας της κοινότητας, προχωρεί στη πρόβλεψη ότι οι λαικές συνελεύσεις είναι καταδικασμένες σε αποτυχία εάν δεν έχουν δημιουργηθεί προηγουμένως οι κατάλληλες "πολιτιστικές και ψυχολογικές συνθήκες". Στη συνέχεια, μάλιστα, αναφέρεται σε συγκεκριμένες περιπτώσεις όπου το σύνθημα "η εξουσία στις λαικές συνελεύσεις" θα μπορούσε εύκολα να οδηγήσει σε σκληρές πολιτικές κατά των μεταναστών, τη καθιέρωση ή την επέκταση της θανατικής ποινής κ.λπ.

Είναι όμως φανερό ότι ο συγγραφέας των απόψεων αυτών δεν έχει καμία συνείδηση του γεγονότος ότι προβλήματα όπως η έκρηξη της εγκληματικότητας, της φτώχειας και της παράνομης μετανάστευσης και οι συνακόλουθες τάσεις των λαικών στρωμάτων απέναντι στους εγκληματίες, τους μετανάστες κ.λπ. έχουν τις ρίζες τους στη σημερινή ανισοκατανομή της οικονομικής και πολιτικής δύναμης. Πράγμα που σημαίνει ότι ο πρωταρχικός στόχος ενός νέου δημοκρατικού κινήματος που στοχεύει στην εκρίζωση των τάσεων αυτών θα έπρεπε μάλλον να είναι η δημιουργία δημοκρατικών θεσμών που εξασφαλίζουν την ισοκατανομή της πολιτικής και οικονομικής δύναμης, παρά των κατάλληλων ψυχολογικών και πολιτιστικών συνθηκών.
 
Όμως, ο κύριος λόγος για τον οποίο ο John Clark υποβαθμίζει —εάν δεν απορρίπτει τελείως— τις λαικές συνελεύσεις είναι το γεγονός ότι προφανώς δεν έχει καμία αντίληψη της δημοκρατίας ως ενός συνόλου θεσμών, δηλαδή ως ενός συνόλου θεσμισμένων δομών και διαδικασιών οι οποίες εξασφαλίζουν την ισοκατανομή δύναμης. Για τον ίδιο άλλωστε λόγο, σύμφωνα με τον Clark, η μόρφη λήψης αποφάσεων είναι άσχετη με τη δημοκρατία.

Δεν είναι λοιπόν περίεργο το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει ότι η κυρία έκφραση της δημοκρατίας είναι η δημιουργία ενός δημοκρατικού συστήματος αξιών σε μια κοινότητα η οποία ενσωματώνεται στη ζωή και τη κοινωνική πρακτική όλων των μελών της. Έτσι, κατά καθαρό βαθύ οικολογικό τρόπο, η δημοκρατία μετατρέπεται από θέμα κοινωνικής θέσμισης σε θέμα αξιών!
 
Αλλά δεν είναι μόνο η αντίληψη της πολιτικής δημοκρατίας που λείπει από την οικο-κομουνισταριανική αντίληψη του John Clark. Η οικονομική δημοκρατία, επίσης, απουσιάζει από αυτήν την αντίληψη, όπως γίνεται φανερό από το γεγονός ότι όχι μόνο δεν αποκλείεται η ιδιωτική επιχείρηση (με τη μορφή της ατομικής επιχείρησης, των μικρών συνεταιρικών επιχειρήσεων κ.λπ.) —εφόσον οι επιχειρήσεις αυτές υιοθετούν κοινωνικο-οικολογικές αξίες,— αλλά ακόμη και η οικονομία της αγοράς κατέχει τη θέση της στην αντίληψη αυτή. Εντούτοις, το γεγονός ότι ο Clark φαίνεται να πιστεύει ότι ο συνεταιριστικός τομέας θα μπορούσε, στο πλαίσιο της οικονομίας της αγορας να κυριαρχήσει πάνω στον ιδιωτικό τομέα, κάνει φανερό ότι δεν διαθέτει μια καθαρή εικόνα της κρίσιμης διαφοράς που υπάρχει μεταξύ της οικονομίας της αγοράς ως συστήματος και της προ-καπιταλιστικής αγοράς.

Έτσι, φαίνεται να νομίζει ότι είναι ακόμη δυνατή η επιστροφή στις ιστορικές απαρχές του συστηματος της οικονομίας της αγοράς, (δηλαδή του ανταγωνισμού μεταξύ μικρών επιχειρήσεων) και η κατά κάποιο τρόπο παρεμπόδιση της μεγέθυνσης των επιτυχέστερων από αυτές! Επομένως, η δυναμική της οικονομίας της αγοράς αγνοείται εντελώς και ουσιαστικά απορρίπτεται το ιδεώδες της ισοκατανομής οικονομικής δύναμης, στο πλαίσιο των κοινοτικών συνελεύσεων οι οποίες παίρνουν τις σημαντικές οικονομικές αποφάσεις για τον καταμερισμό των κοινοτικοποιημένων πόρων, δηλαδή το ιδεώδες της οικονομικής δημοκρατίας.
 
Συμπερασματικά, η βιο-περιφερειακή προσέγγιση που υιοθετεί ο οικο-κομουνιταριανισμός δεν έχει καμία απολύτως σχέση με την δημοκρατία και είναι συμβατή με κάθε είδος κοινωνικο-οικονομικό σύστημα, ακόμη και με ένα οικο-φασιστικό σύστημα τύπου "Πράσινου Αδόλφου". Αντίθετα με την άποψη του John Clark, οι προυποθέσεις για ένα ελεύθερο και δημοκρατικό πολιτισμό δεν βρίσκονται έξω από το "βασίλειο της δημοκρατίας". Μολονότι η δημιουργία ομάδων συνάφειας, μικρών κοινοτήτων, συνεταιριστικών πειραμάτων κ.λπ. πιθανόν να έχει κάποια πολιτιστική επίδραση, παρόμοιες δραστηριότητες, από μόνες τους, δεν είναι ικανές να οδηγήσουν σε ένα ριζοσπαστικό κοινωνικό μετασχηματισμό, όπως, άλλωστε, η Ιστορία επανειλημένα έχει δείξει στο παρελθόν.
 
Το ζήτημα των ανθρώπινων δικαιωμάτων
 
Μια άλλη κοινή ένσταση κατά της δημοκρατίας είναι ότι εύκολα μπορεί να οδηγήσει στην "τυραννία της πλειοψηφίας", όπου οι διάφορες μειοψηφίες —οριζόμενες με πολιτιστικά, φυλετικά ή ακόμη και πολιτικά κριτήρια— είναι αντικείμενο καταπίεσης από την πλειοψηφία. Έτσι, μερικοί ελευθεριακοί σχολιαστές διακηρύσσουν ότι "η πλειοψηφία δεν έχει περισσότερα δικαιώματα να επιβάλλει τη θέληση της  στη μειοψηφία, ακόμη και στη μειοψηφία του ενός, από ότι η μειοψηφία στην πλειοψηφία."[97].

’λλοι τονίζουν ότι "η δημοκρατική διακυβέρνηση είναι επίσης μια μορφή διακυβέρνησης (...) εγγενώς, ενέχει και αυτη την καταπίεση της θέλησης μερικών ανθρώπων"[98]. Είναι φανερό ότι η ένσταση που εξετάζουμε, η οποία συνήθως συγχέει την μη κρατικιστική δημοκρατία με κρατικιστικές μορφές της, κάνει την εσφαλμένη (όπως είδαμε παραπάνω) παραδοχή ότι η δημοκρατία ενέχει κάποια μορφή "διακυβέρνησης".
 
Όμως, οι ελευθεριακοί σχολιαστές που υιοθετούν αυτού του είδους την ένσταση κατά της δημοκρατίας απλώς αγνοούν το γεγονός ότι σε μια μη κρατικιστική δημοκρατία δεν υπάρχει σύγκρουση μεταξύ δημοκρατίας και ελευθερίας του κοινωνικού ατόμου, εφόσον η εξουσία ισοκατανέμεται μεταξύ όλων των κοινωνικών ατόμων τα οποία παίρνουν ισότιμο μέρος στη διαδικασία λήψης αποφάσεων. Και φυσικά, όπως τονίζει (σ’ αυτό το τεύχος) ο Bookchin η εναλλακτική λύση που προτείνουν, η ομοφωνία, δεν είναι παρά "η ατομικιστική αλτερνατίβα στη δημοκρατία" —μια λύση η οποία, στη πραγματικότητα, αποκλείει ακριβώς την ατομική διαφορετικότητα, την οποία υποτίθεται καταπιέζει η δημοκρατία!
 
Εντούτοις, το ερώτημα παραμένει πως προστατεύονται οι μειοψηφίες, ακόμη και του ενός, εναντίον της πλειοψηφίας και, ιδιαίτερα, πως διασφαλίζονται ορισμένες θεμελιακές ατομικές ελευθερίες εναντίον αποφάσεων που έχουν παρθεί δημοκρατικά από την πλειοψηφία. Η ιστορική απάντηση που δίνεται σε αυτή την ερώτηση από τους οπαδούς της κρατικιστικής δημοκρατίας παίρνει τη μορφή των "ατομικών δικαιωμάτων". Η φιλελεύθερη αντίληψη των ανθρωπίνων δικαιωμάτων ήταν αυτή που αναπτύχθηκε πρώτη από τους φιλελεύθερους φιλοσόφους του 17ου και 18ου αιώνα (John Locke, Montesquieu, Voltaire, Rousseau) και τις συγγενείς επαναστάσεις (Αγγλική, Αμερικανική και Γαλλική).

Ο οικονομικός φιλελευθερισμός και το οικονομικό δόγμα του laissez faire συνιστούν τα θεμέλια πάνω στα οποία στηρίζονται τα δικαιώματα αυτά. Ακόμα, σε συνέπεια με την φιλελεύθερη αντίληψη της ελευθερίας που ορίζεται αρνητικά ως η απουσία περιορισμών στην ανθρώπινη δραστηριότητα, τα δικαιώματα αυτά, επίσης, ορίζονται κατά αρνητικό τρόπο, ως "ελευθερία από", με ρητό στοχο τους να περιορίσουν την κρατική εξουσία.
 
Κατόπιν, ήλθε η σειρά για την ανάπτυξη της "δεύτερης γενιάς" των ανθρωπίνων δικαιωμάτων (κοινωνικά και οικονομικά δικαιώματα), τα οποία έχουν τις ρίζες τους στη σοσιαλιστική παράδοση, δηλαδή τους σοσιαλιστές στοχαστές  και τα μαζικά κινήματα και εξεγέρσεις του 19ου και 20ου αιώνα. Η λογική για την ανάπτυξη αυτών των δικαιωμάτων στηριζόταν στην συνειδητοποίηση ότι η φιλελεύθερη αντίληψη διεχώριζε εντελώς τις ατομικές ελευθερίες από την κοινωνικο-οικονομική τους βαση. "Τα ίσα δικαιώματα", σύμφωνα με τον Μαρξ,  "είναι επίσης αστικά δικαιώματα", με την έννοια ότι προυποθέτουν την ανισότητα.

"Τα δικαιώματα αυτά, όπως κάθε δικαίωμα, είναι κάτα το περιεχόμενο τους δικαιώματα της ανισότητας"[99]. Σε συνέπεια με την σοσιαλιστική αντίληψη της ελευθερίας που ορίζεται θετικά, τα κοινωνικο-οικονομικά δικαιώματα αυτής της κατηγορίας ορίζονται, επίσης, θετικά. Ο στόχος τους  είναι η κοινωνική ισότητα, κυρίως με την μορφή μιας ισότιμης συμμετοχής στη παραγωγή και διανομή του κοινωνικού προιόντος, που επιτυγχάνεται μέσω της κρατικής παρέμβασης. Τα δικαιώματα, επομένως, αυτά είναι "συλλογικά", με την έννοια ότι ανήκουν περισσότερο σε κοινότητες και ολόκληρες κοινωνίες παρά σε άτομα (δικαίωμα απασχόλησης, δικαίωμα σε αμειβόμενη άδεια, κοινωνική ασφάλιση, εκπαίδευση κ.λπ.).
 
Τόσο η φιλελεύθερη όσο και η σοσιαλιστική αντίληψη βλέπουν τα πολιτικά δικαιώματα σαν κάτι το ξεχωριστό από τα κοινωνικο-οικονομικά δικαιώματα. Η αντίληψη αυτή των δικαιωμάτων, όπως τονίζει ένας Πράσινος ακτιβιστής, αποτελεί υπο-προιόν μιας θεώρησης που θεωρεί την κοινωνική ύπαρξη ότι διασπάται σε χωριστές —πολιτικές, οικονομικές— σφαίρες. Πρόκειται για μια θεώρηση που δεν είναι σε θέση ν’ αντιληφθεί ότι ιδέες όπως η ομάδα, τα αισθήματα, οι σχέσεις, η φύση, η κουλτούρα, δηλαδή οτιδήποτε είναι απροσδιόριστο, μη δεχόμενο ποσοτικοποίησης, αισθησιακό, αλλά εγγενώς ανθρώπινο, δεν είναι δυνατόν να γίνει  αντιληπτό παρά μόνο μέσα από μια ολιστική αντίληψη των ανθρωπίνων δικαιωμάτων[100].
       
Εντούτοις, ένα ακόμη πιο σημαντικό κοινό χαρακτηριστικό της φιλελεύθερης και της σοσιαλιστικής αντίληψης των δικαιωμάτων είναι ότι προυποθετουν μια κρατικιστική μορφή δημοκρατίας. Τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι κυρίως δικαιώματα εναντίον του κράτους εφόσον είναι μόνο σε μορφές κοινωνικής οργάνωσης στις οποίες η πολιτική και οικονομική δύναμη συγκεντρώνεται στα χέρια των ελίτ όπου πολλά από τα "δικαιώματα" αποκτούν νόημα, ενώ σε μια μη κρατικιστική μορφή δημοκρατίας, η οποία εξ ορισμού ενέχει την ισοκατανομή δύναμης, τα δικαιώματα αυτά δεν έχουν κανένα νόημα. Αυτή είναι, για παράδειγμα, η άποψη που υιοθετεί ο Karl Hess όταν δηλώνει ότι "τα δικαιώματα είναι δύναμη, η δύναμη κάποιου ατόμου ή ομάδας πάνω σε κάποιον άλλο (...) τα δικαιώματα απορρέουν από εξουσιαστικούς θεσμούς"[101].
 
Κατ’ αρχήν, επομένως, το θέμα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων θα έπρεπε να είναι ανύπαρκτο στη περίπτωση της μη κρατικιστικής δημοκρατίας, όπως την ορίσαμε. Όμως, ακόμη και στη δημοκρατία, το ερώτημα παραμένει πως θα μπορούσε να προστατευθεί καλύτερα η ελευθερία του ατόμου από τις συλλογικές αποφάσεις των συνελεύσεων. Οι κλασικοί αναρχικοί, όπως οι Proudhon και Kropotkin, καθώς και μερικοί σύγχρονοι, όπως ο Karl Hess, υποστηρίζουν ότι οι εκούσιες συμφωνίες μεταξύ των πολιτων θα μπορούσαν να παίζουν αυτόν τον ρόλο σε μια μη κρατικιστική κοινωνία. Κατά τη γνώμη μου, το θέμα της προστασίας των ατομικών ελευθεριών από τις αποφάσεις της πλειοψηφίας δεν μπορει ν’ αφεθεί απλώς σε εκούσιες συμφωνίες, οι οποιες εύκολα θα μπορούσαν να αθετηθούν. Πρόκειται για ένα πολύ σημαντικό θέμα που, όπως κάθε σημαντικο θέμα, θα πρέπει ν’ αποφασίζεται δημοκρατικά.

Εαν επομένως δεν είναι πρακτικό, και ίσως δεν είναι και ηθικό, ν’ απαιτείται ομόφωνη απόφαση για την καθιέρωση (ή την κατάργηση) παρόμοιων ελευθεριών, αυτό δεν σημαίνει ότι θέματα παρόμοιας σημασίας πρέπει ν’ αποφασίζονται με την απλή πλειοψηφία μιας τοπικής ή περιφερειακής συνέλευσης. Ίσως το θέμα αυτό ν’ αποτελεί τυπικό παράδειγμα μιας κατηγορίας αποφάσεων οι οποίες θα πρέπει να παίρνονται από τις συνομοσπονδιακές συνελεύσεις, απαιτουμένων εξαιρετικών πλειοψηφιών και απαρτίας.
 
Φυσικά, οι θεσμικές διευθετήσεις δημιουργούν μόνο τις προυποθέσεις της ελευθερίας. Σε τελική ανάλυση, η ατομική και συλλογική αυτονομία εξαρτάται από την εσωτερίκευση των δημοκρατικών αξιών από κάθε πολίτη. Επομένως, η παιδεία  (η οποία δεν είναι απλώς εκπαίδευση αλλά ανάπτυξη του χαρακτήρα και σφαιρική προαγωγή των γνώσεων και δεξιοτεχνιών του πολίτη) παίζει ένα κρίσιμο σχετικά ρόλο. Η παιδεία, σε συνδυασμό με το υψηλό επίπεδο πολιτικής συνειδητοποίησης που αναμένεται να δημιουργήσει η συμμετοχή σε μια δημοκρατική κοινωνία, θα βοηθήσει αποφασιστικά στη καθιέρωση ενός νέου ηθικού κώδικα που θα καθορίζει την ανθρώπινη συμπεριφορά στη δημοκρατική κοινωνία. Οι ηθικές αξίες που είναι συμβατές με την ατομική και την συλλογική αυτονομία είναι εκείνες που θεμελιώνονται στην συνεργασία, την αμοιβαία βοήθεια και την αλληλεγγύη. Η υιοθέτηση επομένως παρόμοιων ηθικών αξιών θα είναι το αποτέλεσμα συνειδητής επιλογής από αυτόνομα άτομα που ζουν σε μια αυτόνομη κοινωνία και όχι η έκβαση κάποιων θείων, φυσικών ή κοινωνικών "νόμων" ή τάσεων.
 
Δημοκρατία και Φύση
 
Τέλος, το ερώτημα που θέτουν μερικοί επικριτές της δημοκρατίας αναφέρεται στα εχέγγυα που προσφέρει η δημοκρατία ότι θα εξασφαλίσει μια καλύτερη σχέση κοινωνίας και φύσης από την οικονομία της αγοράς ή τον κρατισμό Η απάντηση στο ερωτημα αυτό είναι ότι εάν δούμε την δημοκρατία ως μια διαδικασία κοινωνικής αυτο-θέσμισης, όπου δεν υπάρχει ένας θεικός ή "αντικειμενικά" ορισμένος κώδικας ανθρώπινης συμπεριφοράς, τότε, βέβαια, παρόμοια εχέγγυα ούτε υπάρχουν ούτε είναι δυνατόν να υπάρξουν. Εντούτοις, υπάρχουν ισχυροί λόγοι που θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν για να υποστηρίξουν την άποψη ότι η σχέση μεταξύ μιας δημοκρατικής κοινωνίας και της φύσης θα πρέπει να είναι αρμονική. Οι λόγοι αυτοί αναφέρονται τόσο στο πολιτικό στοιχείο της δημοκρατίας (άμεση δημοκρατία), όσο και στο οικονομικό στοιχείο της (οικονομική δημοκρατία).
 
Στο πολιτικό επίπεδο,  υπάρχουν λόγοι να πιστεύουμε ότι η δημιουργία μιας δημόσιας σφαίρας, από, μόνη της, θα έχει μια πολύ σημαντική επίδραση στη μείωση της έλξης του υλισμού, χωρίς να χρειάζεται να καταφύγουμε στον σπιριτουαλισμό και τα θρησκευτικά δόγματα. Η δημόσια σφαίρα παρέχει ένα νέο μήνυμα στη ζωή, που θα μπορούσε να γεμίσει το υπαρξιακό κενό το οποίο γεννά η σημερινή καταναλωτική κοινωνία. Η συνειδητοποίηση του τι σημαίνει να είναι κανείς άνθρωπος, λογικά, θα πρέπει να μας οδηγήσει πίσω στη Φύση. Έτσι, όπως σημειώνει η Kerry H. Whiteside, αναφερόμενη στο έργο της Hannah Arendt:
 
Η πολιτική συμμετοχή δεν είναι μόνο ένα μέσον για να προωθήσουμε την Πράσινη ατζέντα. Ούτε είναι απλώς μια δραστηριότητα που θα μπορούσε να προσφερει και άλλες διεξόδους σε ένα κόσμο που θ’ απασχολείται λιγότερο με την υλική κατανάλωση. Μια κοινότητα που υπερηφανεύεται για την συλλογική διαβούλευση ενισχύει έναν τρόπο ζωής ο οποίος περιορίζει την έλξη της εργασίας (...) σε ένα κόσμο όπου η εργασία θεωρείται ως απλώς ένα τμήμα μιας ζωής γεμάτης νόημα η κατανάλωση θα είναι πολύ λιγότερο ελκυστική[102].
 
Στο οικονομικό επίπεδο, δεν είναι τυχαίο ότι η διαδικασία μαζικής καταστροφής του περιβάλλοντος, ιστορικά, συμπίπτει με την διαδικασία αγοραιοποίησης της οικονομίας. Με άλλα λόγια, η ανάδυση της οικονομίας της αγοράς και της συνακόλουθης οικονομίας ανάπτυξης είχε κρίσιμες συνέπειες στη σχέση κοινωνίας-Φύσης και οδηγησε στην άνοδο της ιδεολογίας ανάπτυξης ως του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος. Έτσι, μια "εργαλειακή" αντίληψη της Φύσης έγινε κυρίαρχη, στο πλαίσιο της οποίας, η Φύση εθεωρείτο ως ένα εργαλείο για την ανάπτυξη, σε μια διαδικασία απεριόριστης συγκέντρωσης δύναμης.

Είναι επομένως λογικό να υποθέσουμε ότι όταν η οικονομία της αγοράς αντικατασταθεί από μια δημοκρατική κοινοτική οικονομία, τότε, η δυναμική της πρώτης που συνοψίζεται στο μότο "ανάπτυξη-ή-θάνατος" θ’ αντικατασταθεί από τη νέα κοινωνική δυναμική της δεύτερης, μια δυναμική που θα στοχεύει στην ικανοποίηση των κοινοτικών αναγκών και όχι στην ίδια την ανάπτυξη. Εάν η ικανοποίηση των κοινοτικών αναγκών παύσει να εξαρτάται, όπως σήμερα,  από τη συνεχή επεκταση της παραγωγής για να καλύψει τις "ανάγκες" που δημιουργεί η αγορά και εάν ο σύνδεσμος μεταξύ κοινωνίας και οικονομίας αποκατασταθεί, τότε δεν υπάρχει λόγος γιατί η εργαλειακή αντίληψη της Φύσης θα εξακολουθήσει να καθορίζει την ανθρώπινη συμπεριφορά.
 
Εκτός, όμως από τους παραπάνω πολιτικούς και οικονομικούς παράγοντες θα πρέπει ν’ αναφερθεί και ένας ισχυρός οικολογικός παράγοντας που συνηγορεί σθεναρά υπέρ της αρμονικής σχεσης κοινωνίας και Φύσης σε μια κοινοτική οικονομία: ο "τοπικιστικός" χαρακτήρας της. Έτσι, όπως τονίζει ο Martin Khor του Third World Network, "ο τοπικός έλεγχος, μολονότι δεν είναι οπωσδήποτε επαρκής για την προστασία του περιβάλλοντος, είναι αναγκαίος, ενώ είναι βέβαιο ότι το περιβάλλον υποφέρει κάτω από κρατικό έλεγχο"[103]. Η ανάγκη του τοπικού ελέγχου γίνεται φανερή εάν πάρουμε υπόψη το γεγονός ότι το ίδιο το περιβάλλον, όπως παρατηρεί η Elinor Ostrom, είναι τοπικό:
 
Οι κοινότητες μικρής κλίμακας είναι πολύ πιθανό να ικανοποιούν τις απαιτούμενες συνθήκες για μια επιτυχή και βιώσιμη διαχείριση του περιβάλλοντος. Μεταξύ αυτών των συνθηκών είναι ότι οι κοινοτικοί πόροι και η συμπεριφορά μας απέναντι τους πρέπει να είναι ορατά στον καθένα, να υπάρχει ανάδραση σε σχέση με τα αποτελέσματα των διαφόρων ρυθμίσεων, καθώς και ευρεία αποδοχή των νέων κανόνων και των αξιών που εκφράζουν (ισότιμη μεταχείριση όλων και προστασία του περιβάλλοντος) και, τέλος, κοινωνικοποίση των αξιών και αυστηρή εφαρμογή των στάνταρς"[104].
 
Επιπλέον, είναι λογικό να υποθέσουμε ότι όταν οι άνθρωποι στηρίζονται άμεσα στο φυσικό τους περιβάλλον για να επιβιώσουν, θ’ αναπτύξουν μια στενή σχέση με αυτό, η οποία, αναγκαστικά, θα επηρεάσει θετικά την συμπεριφορά τους απέναντι του. Όμως, η προυπόθεση για να είναι επιτυχής  ο τοπικός έλεγχος πάνω στο περιβάλλον είναι ότι η ίδια η κοινότητα εξαρτάται από το φυσικό της περιβάλλον για την μακροπρόθεσμη επιβίωση της και ότι επομένως έχει άμεσο συμφερον για την προστασία του —άλλος ένας λόγος για τον οποίο η οικολογική κοινωνία είναι αδύνατη χωρίς οικονομική δημοκρατία. Δεν χρειάζεται, βέβαια, να προστεθεί ότι υπάρχουν πάρα πολλά πειστικά στοιχεία για την αξιοσημείωτη επιτυχία των τοπικών κοινοτήτων στην διασφάλιση του περιβάλλοντος τους[105].
 
Συμπερασματικά, η αντικατάσταση της οικονομίας της αγοράς από ένα νέο θεσμικό πλαίσιο που θα βασίζεται στην άμεση και οικονομική δημοκρατία συνιστά μόνο την αναγκαία συνθήκη για μια αρμονική σχέση μεταξύ κοινωνίας και Φύσης. Η επαρκής συνθήκη αναφέρεται στο επίπεδο οικολογικής συνειδητοποίησης των πολιτών. Εντούτοις, η ριζοσπαστική αλλαγή στο κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα που προκύπτει από την θέσμιση της δημοκρατίας, σε συνδυασμό με την αποφασιστκή βοήθεια της παιδείας σε ένα φιλικό προς το περιβάλλον θεσμικό πλαίσιο, μπορεί ρεαλιστικά ν’ αναμένεται ότι θα οδηγήσει σε ριζική αλλαγή στη ανθρώπινη συμπεριφορά σε σχέση με την Φύση.
Τίτλος: Απ: Κοινοτισμός....
Αποστολή από: Ορφέας στις Ιούλιος 21, 2011, 16:51:51

Το κίνημα του Κοινοτισμού σήμερα
http://topikopoiisi.blogspot.com/p/blog-page_18.html

Η ιστορία ξεκινά από παλιά. Από την ελληνική Πόλιν που συγκροτήθηκε από Κοινότητες και οι κοινότητες από Οίκους. Η μικρή πόλις συμπίπτει με την κοινότητα, η μεγάλη περιλαμβάνει πολλές κοινότητες. Η οικογένεια και η κοινότητα είναι αναγκαίες για το ζην, ενώ η πόλις για το ευ ζην. Στην εξέλιξή της η ελληνική κοινότητα ολοκληρώνεται σε πόλι-κράτος, χαρακτηριστικό της οποίας είναι η συνειδητή συλλογική αυτοθέσμιση. Η πολιτειακή αυτοθέσμιση περιλαμβάνει και την εκπαίδευση του πολίτη με κριτήρια αμιγώς “πολιτικά”.

Διαμορφώνει δηλαδή η ίδια, σύμφωνα με τα πρότυπά της, το ’τομο-Πολίτη, το πολιτικό της κύτταρο. Η κοινότητα είναι μια ομάδα, συνήθως μερικών εκατοντάδων ανθρώπων, οι οποίοι οργανώνονται στον χώρο και τον χρόνο, έτσι ώστε μπορούν να επιβιώσουν κάνοντας την άριστη δυνατή βιώσιμη αξιοποίηση των δυνατοτήτων του τοπικού οικοσυστήματος και καταφεύγοντας συμπληρωματικά σε εμπορικές δραστηριότητες, για την ικανοποίηση των βιοτικών της αναγκών.

Το σύστημα ρύθμισης των κοινωνικών σχέσεων στο εσωτερικό της κοινότητας βασίζεται στην παραγωγική αλληλεγγύη: Στη συλλογική ρύθμιση των σχέσεων γεωργίας και κτηνοτροφίας, στην εκτέλεση έργων με προσωπική εργασία, στην αποθεματοποίηση μέρους του πλεονάσματος για τις κακές χρονιές κ.λ.π. Η κοινότητα αποφασίζει μόνη της για όλες τις πτυχές της κοινωνικής ζωής. Όλες οι εξουσίες πηγάζουν από την συνέλευση-Εκκλησία της κοινότητας και λογοδοτούν σ΄ αυτήν. Και η θρησκεία της, αυτό που λέμε λαϊκή θρησκευτικότητα και κρατά από την προομηρική εποχή, είναι ζυμωμένη με τις πολυώνυμες ζωτικές λειτουργίες της κοινότητας.

Η κοινότητα είναι έτσι οργανικά αυτόνομη. Η αυτονομία της αναπτύσσεται ή ψαλιδίζεται, αναλόγως με το υπερκείμενο κάθε φορά ευρύτερο σύστημα εξουσίας: το μυκηναϊκό, των πόλεων-κρατών, των ελληνιστικών βασιλείων, της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, της φραγκοκρατίας και τέλος της τουρκοκρατίας. Όσο διατηρεί την παραγωγική αυτονομία της, η κοινότητα διεκδικεί και την πολιτική αυτονομία της. Οι χειρότερες εποχές της συμπίπτουν με τη μεσαιωνική φραγκοκρατία (13ος αιώνας), όπου η φεουδαρχία διαλύει την κοινότητα, για να μεταβάλει τον αγρότη σε δουλοπάροικο, και με τη νεωτερική φραγκοκρατία (19ος- 20 ος αιώνας), όπου ο κρατικός μεταπρατικός παρασιτισμός καταστρέφει την παραγωγική βάση της κοινότητας, για να ρίξει τον πληθυσμό της στην εσωτερική και την εξωτερική μετανάστευση.

Ως κύρια μορφή πρωτογενούς κοινωνικής ζωής η κοινότητα είναι το διαχρονικό κύτταρο του Ελληνισμού, από την αρχαιότητα ως τη διάλυσή της με τον ειδικό βαυαρικό νόμο του 1833. Τα λείψανά της θα τα διασκορπίσει αδυσώπητα ο τελευταίος ελληνικός εμφύλιος (1946-1949), όπου οι κυνηγημένοι θα αφήσουν τα χωριά για την ανώνυμη καταφυγή στις πόλεις.(Έτσι περιγράφει ο Θεόδωρος Ζιάκας τον κοινοτισμό στο Αυτοείδωλον εγενόμην, εκδόσεις ΑΡΜΟΣ, Αθήνα, 2005)

Σήμερα στα ερείπια του καταρρέοντος δυτικού προτάγματος, αναδύεται το νέο πολιτισμικό ρεύμα του κοινοτισμού. Χρειάζεται να «ανακαλυφθεί» εξ αρχής η συλλογική υπόσταση της «κοινότητας του αγώνα» και της «κοινότητας του κινδύνου».

Μεταξύ των κοινωνικών δυνάμεων που αποτελούν αυτή την κοινότητα, οι πιο σημαντικές είναι οι άνεργοι και οι φτωχοί εργαζόμενοι, τα ανειδίκευτα τμήματα της εργατικής τάξης και της νεολαίας(όχι η εργατική ειδικευμένη ελίτ και τα υπάρχοντα συνδικάτα που παρακαλούν να μη χάσουν τη θέση τους, ακόμα και αν αυτή η θέση έχει να κάνει με τοξική, ρυπογόνα και μιλιταριστική δραστηριότητα), τα εκτοπισμένα από την τεχνολογία στρώματα, οι νέοι με το αμφίβολο μέλλον(που θα είναι η πλειοψηφία σε σχέση με τα μελλοντικά «γκόλντεν μπόις») και οι ηλικιωμένοι με τα αβέβαια γηρατειά, οι φθίνοντες μικρομεσαίοι αγρότες, οι μικροεπιχειρηματίες, τα γυναικεία κινήματα και γενικά οι γυναίκες, που είναι το βασικότερο στοιχείο αυτής της «κοινότητας», τα οικολογικά κινήματα, τα κινήματα των αυτοχθόνων και των μειονοτήτων, οι κάθε είδους μετανάστες και γενικώς εκείνοι που θα μπορούσαμε να τους κατατάξουμε στην κοινωνία «των από κάτω», που βρίσκονται σε κίνδυνο και είναι τα θύματα της παγκοσμιοποίησης

Στη χώρα μας τόσο το κράτος όσο και οι αγορές έχουν ένα σοβαρό μειονέκτημα: δεν μπορούν να δουν πέρα από το συμφέρον της αναπαραγωγής τους, τις κοινωνικές και οικολογικές ανάγκες των πολιτών. Βασικός ανορθολογισμός τους είναι ότι θέλουν υποτιθέμενα να φροντίζουν για μας, χωρίς να λαμβάνουν πραγματικά υπόψη εμάς! Αυτός ο ανορθολογισμός, στις διάφορες εκδοχές του, οδήγησε, από τη μία, στην κατασπατάληση του δημοσίου πλούτου και σ’ έναν βλακώδη πολιτικό σχεδιασμό και, από την άλλη, στην αποδιάρθρωση της παραγωγικής δομής της χώρας και στη μετατροπή της σε τουριστικό θέρετρο και οικολογική χαβούζα –για να μη μιλήσουμε για την χρόνια ανεργία και φτώχεια.

Απέναντι σ’ αυτόν τον ανορθολογισμό, τον οποίο δεν θίγουν ούτε τα νέα μέτρα ούτε και η στάση πληρωμών, προτάσσεται ο συνειδητός έλεγχο της ζωής των πολιτών από τους ίδιους. Λύση είναι η συμμετοχή όλων στη δημόσια ζωή. Ο αληθινός διάλογος, η πλήρης ενημέρωση όλων από μέσα ελεγχόμενα από τους ίδιους τους πολίτες, η διαβούλευση και η συναπόφαση σε δημοτικές και συνοικιακές συνελεύσεις που θα συνεργάζονται σε περιφερειακό και εθνικό επίπεδο. Τα αναπτυσσόμενα αντικοινοβουλευτικά αισθήματα που αναπτύσσονται δυναμικά τελευταία μπορούν να γίνουν αφορμή για το πέρασμα στην πραγματική, άμεση δημοκρατία.

Ένα ξεκίνημα με όσο το δυνατόν περισσότερους και ουσιαστικότερους θεσμούς άμεσης δημοκρατίας. Θεσμούς που δεν θα είναι μόνο μέσα, αλλά τρόπος ζωής και θα κινητοποιούν τους πολίτες για συμμετοχή, η οποία θα τους μετατρέψει από αντικείμενα διαχείρισης της σημερινής πολιτικής, σε υποκείμενα της πολιτικής. Σε υποκείμενα που θα έχουν τη δυνατότητα να αποφασίζουν για τις συνθήκες της ζωής τους, για την οικονομία τους, για το περιβάλλον και την υγεία τους, για τον πολιτισμό και την κοινωνία τους γενικότερα, χωρίς όλα αυτά να ελέγχονται από μια κεντρική εξουσία και ιεραρχία. Ο ευνοϊκότερος χώρος για τη δημιουργία αυτής της νέας πολιτικής είναι ο χώρος της τοπικής κοινωνίας, του Δήμου και της Τοπικής Αυτοδιοίκησης(Τ.Α.).

Τα βασικά χαρακτηριστικά του κοινοτισμού σήμερα

1)Το αξιακό σύστημα: Το αξιακό του σύστημα έχει ένα παρελθόν που προέρχεται από την προσωκρατική θετική σκέψη, τις πλατωνικές ιδέες και την κοινωνική φιλοσοφία του δήμου(δημοκρατία) και από την άλλη τις πρωτοχριστιανικές ιδέες που είχαν διαδοθεί στον ελληνόφωνο τότε κόσμο. Στη συνέχεια έχει να κάνει με τις ιδέες και τις αξίες: του ουμανιστικού, ελευθεριακού και «ουτοπιστικού» σοσιαλισμού, του κοινωνικού αναρχισμού, του κοινοτισμού, της οικολογικής ολιστικής σκέψης και των απόψεων της «γαίας»(η γη είναι η ίδια ένας οργανισμός), της «αντικουλτούρας», καθώς και με τις αξίες του ανατολικού τρόπου σκέψης και δράσης(Τάο-Γκάντι).

Ο άνθρωπος, σαν άτομο, δεν είναι σε καμιά περίπτωση «ότι έχει». Είναι κάτι πολύ περισσότερο. Οι ανάγκες του μπορούν να καθορισθούν από τον ίδιο μέσα από την αυτοκριτική γνώση του εαυτού του, τη λογική αντιμετώπισή τους στα πλαίσια των δυνατοτήτων της κοινότητάς του(άρα σημαντικότερη η κοινοτική ιδιοκτησία) και σε διαρκή επικοινωνία και αλληλεπίδραση με τους γύρω του. Δεν είναι μόνο υλικές, αλλά σε μεγάλο βαθμό συναισθηματικές και πνευματικές. Η ικανοποίησή τους επομένως, ιδιαίτερα των τελευταίων, δεν εξασφαλίζεται μέσω της αγοράς-κατανάλωσης και της ποσότητας, αλλά κυρίως μέσω της ποιότητας στα πλαίσια του προσιτού κοντινού του κόσμου. Μέσα από την επιμήκυνση-βίωση των άπειρων στιγμών του χρόνου του και όχι μέσα από την ταχύτητα και την κυκλοφορία(στη δύση) και μέσα από τον διαλογισμό-έκσταση(στην ανατολή).

Η αγάπη για τη ζωή, η οποία αποτελεί έκφραση της συσσωμάτωσης της συμπαντικής υλοενέργειας και η γνώση ότι ο θάνατος είναι συνέπεια της αύξησης της «εντροπίας» του συγκεκριμένου «είναι» και άρα αναπόφευκτη κατάληξη της ίδιας της ζωής, οδηγεί τον «νέο» άνθρωπο στην αποδοχή του θανάτου, στην εξάλειψη του φόβου και στην κατάκτηση του θεμελιακού αισθήματος της ασφάλειας. Όταν το κατορθώνει αυτό, τότε είναι σε θέση να αποδεχθεί και να δημιουργήσει τις νέες αξίες της ευζωίας, προσπερνώντας τις αξίες της επιβίωσης. Για αυτό χρειάζεται ένα ατομικό και δημόσιο χώρο σε ανθρώπινες διαστάσεις(τέσσερις τον αριθμό, μη ξεχνάμε τη σημαντική 4η διάσταση το χρόνο), που ενώ χαρακτηρίζεται από το μικρό μέγεθος, στην ουσία μπορεί να βιωθεί και σαν «μεγαχώρος» (αυτός ο κόσμος ο μικρός ο μέγας) και μπορεί να αποκτήσει και τα χαρακτηριστικά του αυτοδύναμου.

Γιατί θα στηρίζεται στον κοινωνικά ελεύθερο άνθρωπο, κάτοχο της συλλογικής γνώσης, επαναπροσανατολισμένο στο συνδυασμό των προσωπικών επιθυμιών με τα ευρύτερα κοινωνικά ιδεώδη, δημιουργικό και πλούσιο εσωτερικά, αλλά ταυτόχρονα και ολιγαρκή. Θα στηρίζεται όχι στον ανταγωνισμό αλλά στη συμμετοχικότητα -συνέργεια και αλληλεγγύη των ανθρώπων του. Σε ένα τέτοιο δημόσιο χώρο μπορεί να επικρατήσει η αγάπη, ο σεβασμός και η αλληλοεκτίμηση. Η ελευθερία σκέψης και έκφρασης, η ανεκτικότητα του διαφορετικού πλάι στη συνεκτικότητα και ομογενοποίηση, η οικουμενικότητα των ιδεών, η ισονομία και η κυριολεκτική δημοκρατία μπορούν πραγματικά να αναμορφώσουν τον νέο άνθρωπο.

2) Η κοσμοθεωρία του

Στον 20ο αιώνα οι νέες θεωρίες της Σχετικότητας, της κβαντικής φυσικής και των στοιχειωδών σωματιδίων, των χορδών, του χάους, καθώς και των μη ευκλείδειων γεωμετριών, όπως επίσης των οικοσυστημάτων και της γαίας ή των υπεραισθητών φαινομένων(που μπορούν να γίνονται κατανοητά μέσω του εγκεφάλου και όχι των ατελών αισθήσεων) κ.λ.π, μας οδηγούν πλέον να αντιλαμβανόμαστε το σύμπαν που μας περιβάλει, όχι σαν μια τεράστια μηχανή, αλλά σαν ένα τεράστιο νου.. Τις νέες αυτές αλήθειες θα πρέπει να τις αποδεχτεί σαν πραγματικότητα και ο «κοινός νους» και να μη τις θεωρεί σαν μεταφυσικές ή θεολογικές αλήθειες. Η νέα αυτή γνώση, για να έχει και θετικές κοινωνικές συνέπειες, δε θα πρέπει να περιορισθεί στα πλαίσια ενός ιερατείου ή σέκτας ή «γκρουπούσκουλου» .

Ο καθένας μας πρέπει να εξασκήσει τη νόησή του, ώστε να εξελιχθεί σε μια έκτη υπεραίσθηση και να «βλέπει» πέρα από τον κόσμο των αισθήσεων(ο οποίος είναι ένα μικρό υποσύνολο του συμπαντικού κόσμου) και να πηγαίνει πιο πέρα από τη φαινομενικότητα των πραγμάτων, στο βάθος τους («τα φαινόμενα εξαπατούν»). Για να μπορεί να το κάνει χρειάζεται χρόνο. Και ο χρόνος είναι πολύ σημαντική διάσταση στις καινούργιες αυτές αντιλήψεις και πρέπει να κυριαρχήσει στον τοπικοποιημένο χώρο σε βάρος της ταχύτητας. Μάλιστα όπως θεωρητικά έχει αποδειχθεί ότι ο χρόνος μπορεί να διαστέλλεται, έτσι και πρακτικά θα πρέπει να εφεύρουμε κοινωνικές πρακτικές που θα μας τον διαστέλλουν σαν βίωμα(γιατί μόνο έτσι μπορούμε να αντιληφθούμε την επιμήκυνσή του).

Ένα άλλο κοινωνικό πρακτικό αποτέλεσμα της κβαντικής διακύμανσης που διέπει το σύμπαν μας είναι ότι η αντίληψη που πρέπει πλέον να μας διέπει δεν θα είναι η στατικότητα, αλλά η διακύμανση και ότι από το «πουθενά» μπορούν να εμφανίζονται και να δημιουργούνται γεγονότα και πραγματικότητες που ανατρέπουν το «status» και το χάος και δίνουν νόημα στο παρόν ατενίζοντας προς το μέλλον. Επίσης η αρχή της «αβεβαιότητας» μας οδηγεί στην επίγνωση ότι δεν μπορεί να είμαστε σίγουροι για την άποψή μας και άρα θα πρέπει να είμαστε συγκρατημένοι (δεν μπορούν για παράδειγμα οι γενετιστές να ισχυρίζονται αλλαζονικά ότι η ζωή είναι μόνο τα γονίδια και ο γενετικός κώδικας, ενώ υπάρχουν πολλές αντιρρήσεις σε αυτό από άλλους επιστήμονες).

Εξάλλου σε οποιοδήποτε φαινόμενο σημαντικός παράγοντας στην εξέλιξή του φαίνεται να είναι ο ίδιος ο παρατηρητής του, για όσο διάστημα δεν συγχωνεύεται με το φαινόμενο. Υπάρχουν λοιπόν πολλές υποκειμενικές αλήθειες για όσο μένουμε στο «εγώ»(αυτό οδηγεί στη αμφισβήτηση της «αυθεντίας» και της ιεραρχίας) και αν περνάμε στο «εμείς» μπορούμε να δεχθούμε συλλογικές ολιστικές αλήθειες. Η επιστήμη λοιπόν θα πρέπει να είναι ολιστική, να ερευνά τα πράγματα από όλες τις πλευρές και να προβλέπει(όχι να μαντεύει) και ταυτόχρονα να είναι μέσο ανάπτυξης των φυσικών, νοητικών, ψυχικών και συναισθηματικών δυνατοτήτων του ανθρώπου.

Ενώ η τεχνολογία με τη σειρά της να λαμβάνει υπόψη όχι μόνο τις ανέσεις που μπορεί να προσφέρει, αλλά και τις ανεπιθύμητες παρενέργειες που μπορεί να φέρει και επειδή δε μπορούμε να είμαστε πάντα σίγουροι, δεν θα πρέπει να προχωράμε σε εφαρμογές που φέρνουν μαζί τους ρίσκο ή προωθούν ιεραρχικές-εξουσιαστικές σχέσεις(αυτό σημαίνει ήπια, ελεγχόμενη και προσιτή κοινωνικά τεχνολογία). Η τεχνολογία και η καινοτομία από μόνη της δεν παράγει αξία. Ούτε χρήσης ούτε ανταλλακτική. Χρειάζεται να χρησιμοποιήσει τόσο φυσικούς πόρους(ύλη, ενέργεια), όσο και ανθρώπινη εργασία. Η ανθρώπινη εργασία(μορφή ενέργειας), από μόνη της πάλι δεν μπορεί να παράγει αξία και κέρδος, αν δεν χρησιμοποιήσει τη ζωντανή και την ανόργανη φύση.

Έτσι θα πρέπει να αναθεωρήσουμε την εργασιακή θεωρία της αξίας του Μαρξ, που πίστευε ότι η εργασία ήταν ο μοναδικός παράγοντας της αξίας επειδή ήταν ο μοναδικός ζωντανός παράγοντας στην παραγωγή(και άρα μπορεί να προσφέρει περισσότερη ενέργεια από ότι απαιτεί για να αναπαραχθεί η ίδια). Το κέρδος σήμερα μεγαλώνει για το κεφάλαιο επειδή βασίζεται και στους φυσικούς πόρους και όχι μόνο στο εργατικό δυναμικό( αν και η παγκοσμιοποίηση διπλασίασε το εργατικό δυναμικό που έχει στη διάθεσή του το κεφάλαιο, ιδίως με την είσοδο της Κίνας και Ινδίας στο παγκόσμιο ελεύθερο εμπόριο).

Θα πρέπει λοιπόν να θεωρήσουμε, πέρα από την εργασία, και τη φύση σαν στοιχείο του «μεταβλητού» και μόνο την τεχνολογία σαν το «σταθερό» παράγοντα στην παραγωγή(με την έννοια ότι αυτή είναι η αποκρυστάλλωση της νεκρής εργασίας και της νεκρής φύσης). Όπως το κέρδος βγαίνει για το κεφάλαιο επειδή το κόστος της αναπαραγωγής του εργατικού δυναμικού είναι μικρότερο από την αξία που προσθέτει η εργασία στην παραγωγή, έτσι βγαίνει και από το γεγονός ότι η αναπαραγωγή των άλλων φυσικών πόρων κοστίζει λιγότερο από αυτά που προσθέτουν τα ίδια στα αγαθά. Σήμερα το κεφάλαιο δεν πληρώνει σχεδόν ποτέ το κόστος αναπαραγωγής της φύσης. Το θεωρεί «εξωτερικό» για το ίδιο κόστος και αν θέλει ας το πληρώσει η κοινωνία.

Αντίθετα υποστηρίζει ότι το κέρδος βγαίνει από τις επιχειρησιακές ιδέες, την καινοτομία και τη τεχνολογία. Θα πρέπει λοιπόν να θεσπίσουμε ένα νέο «προστατευτισμό», που θα αφορά και στους φυσικούς πόρους και όχι μόνο την εργασία. Το «εξωτερικό» κόστος της χρήσης των πλουτοπαραγωγικών φυσικών πόρων(θα έπρεπε να είναι το κόστος αναπαραγωγής τους ώστε να είναι πάλι έτοιμα προς χρήση), καθώς και της επακόλουθης περιβαλλοντικής υποβάθμισης και ρύπανσης(π.χ. το κόστος του καθαρού αέρα θα μπορούσε να είναι το κόστος αναπαραγωγής του καθαρού αέρα από τον μολυσμένο), πρέπει να «εσωτερικευθεί» στις οικονομικές δραστηριότητες με όρους που μένει να εφευρεθούν( τότε θα δούμε ποιες και ποιας μορφής επιχειρήσεις μπορούν να σταθούν).

Η οικονομία λοιπόν αντί να στηρίζεται στην επέκταση- εξειδίκευση-συγκέντρωση και εκμετάλλευση της εργασίας και του περιβάλλοντος(μέσω των οποίων αναγκαστικά αποσπά από τη φύση και τον εργαζόμενο περισσότερα από όσα τους επιστρέφει, ενώ ταυτόχρονα ακολουθεί ένα αέναο κύκλο αντικατάστασης αγαθών με στόχο τη συσσώρευση του κέρδους), πρέπει να δημιουργεί πάγιες αξίες χρήσης και να ακολουθεί τους ρυθμούς της φύσης και του ανθρώπου. Να μη χρησιμοποιεί ιδιαίτερα το περιβάλλον(που από μόνο του δεν μπορεί να αντισταθεί, αν και κάποτε θα «εκδικηθεί») σαν ανεξάντλητη πηγή πρώτων υλών και σαν ένα απέραντο σκουπιδότοπο.

Μόνο έτσι ο ρυθμός της ζωής του ανθρώπου θα εντάσσεται στους ρυθμούς της φύσης(«βασίλειο των αναγκών») και θα επιτρέπει τη πνευματικότητα, δηλ. τη σκέψη, τον διαλογισμό και το όνειρο μέσω των οποίων θα επιτυγχάνεται η δραπέτευσή του στο «βασίλειο της ελευθερίας». Αν και πολλές από αυτές τις ιδέες δεν είναι άμεσα εφαρμόσιμες, μπορούν να προσανατολίσουν την σκέψη, τη συλλογική δράση και την κοινωνική πρακτική.

3) Η κοινωνικοπολιτική δομή του

Οι καινούργιες δομές θα πρέπει να είναι ο πυλώνας έκφρασης αλλά και στήριξης του συστήματος αξιών και της αντίστοιχης κοσμοθεωρίας του νέου ρεύματος, που αναφέρθηκαν πιο πάνω. Ο στόχος τους θα πρέπει να είναι ο «νέος» άνθρωπος, ο ενταγμένος αρμονικά στη φύση, που θα αισθάνεται ελεύθερος, αλλά θα έχει αναπτύξει μια δύναμη αυτοελέγχου μέσα του, ώστε να αυτοεξουσιάζει τις παρορμήσεις του χωρίς να χρειάζεται για αυτό ετεροκαθορισμένη εξουσία. Οι οικονομικές και κοινωνικοπολιτικές δομές λοιπόν που πρόκειται να αναπτυχθούν στα πλαίσια του νέου προτάγματος δεν θα πρέπει να επιβάλουν, αλλά να ενισχύουν τις ψυχοσωματικές δυνάμεις του ανθρώπου για να βάζει σκοπούς και να τους επιτυγχάνει.

Να προωθούν την ατομική-κοινωνική αυτοδυναμία, γιατί η εξάρτηση είναι αυτή που πάντα γεννά τον αυταρχισμό και τον ολοκληρωτισμό. Η ελευθερία, όπως και η εξάρτηση δεν είναι εγγεγραμμένες στο ανθρώπινο γενετικό κώδικα, αλλά αποκτούνται με την εκπαίδευση και την κοινωνική συμμετοχή. Αυτή η συμμετοχή στον κοινωνικό πειραματισμό θα οριοθετήσει και τη στάση του καθένα απέναντι στο περιεχόμενο της «προσωπικής ελευθερίας». Η πολιτική πλέον δεν θα ταυτίζεται με την άσκηση εξουσίας από τις προνομιούχες ομάδες, αλλά με την οργάνωση της συμμετοχής ολόκληρου του πληθυσμού στο κοινωνικό γίγνεσθαι, με βάση την αλληλεγγύη και την αυτοδιαχείριση σε όλα τα επίπεδα της καθημερινής κοινωνικής ζωής.

Ώστε όλοι οι πολίτες να ικανοποιούν τις ανάγκες τους στα πλαίσια των δυνατοτήτων που παρέχονται από τη πολιτεία του κοινοτισμού, δηλαδή από την πολιτεία της ισοκατανομής της εξουσίας σε όλα τα επίπεδα. Στο πολιτικό, στο οικονομικό, στο κοινωνικό και στο οικολογικό. Αυτό θα είναι δυνατό με την θεσμική οργάνωση π.χ. του συμμετοχικού δημοκρατικού προγραμματισμού. Στη παραγωγή και στη διανομή και θα μπορεί να ξεκινά από τη δημόσια συζήτηση του προϋπολογισμού κάθε χρονιάς, δηλαδή του συμμετοχικού δημοκρατικού προϋπολογισμού. Με άμεση λήψη αποφάσεων μέσω των συνελεύσεων των πολιτών στο τοπικό επίπεδο, που συνομοσπονδιοποιούνται σε περιφερειακό και εθνικό επίπεδο, και απαρτίζονται από άμεσα ανακλητούς (από τις δημοτικές συνελεύσεις) εντολοδόχους, που συντονίζουν τις αποφάσεις των δημοτικών συνελεύσεων.

Προϋποθέτει τη δημιουργία θεσμών κοινοκτημοσύνης των πλουτοπαραγωγικών πηγών και συλλογικού τους ελέγχου από τους δήμους, με στόχο την ικανοποίηση των βασικών αναγκών όλων των πολιτών, καθώς και την ελευθερία επιλογής του ατόμου ως προς την ικανοποίηση των μη βασικών αναγκών του, σύμφωνα με τις επιλογές του για εργασία/ελεύθερο χρόνο. Προϋποθέτει τη δημιουργία θεσμών αυτό-διεύθυνσης στα εργοστάσια, τα γραφεία και γενικότερα στους τόπους παραγωγής αγαθών και υπηρεσιών, συμπεριλαμβανομένων των πολιτιστικών ―Μ.Μ.Ε., τέχνες κ.λπ., καθώς και τους τόπους εκπαίδευσης.

Οι συνελεύσεις των εργαζομένων/φοιτητών κ.λ.π. εξασφαλίζουν την αυτοδιεύθυνση των τόπων παραγωγής, εκπαίδευσης κ.ο.κ., με βάση τους γενικούς στόχους που θέτουν οι δημοτικές συνελεύσεις και τις προτιμήσεις των πολιτών ως παραγωγών-καταναλωτών, αλλά και επιβάλλουν οι επιταγές της αρμονική σχέση Κοινωνίας και Φύσης.
Όλες αυτές οι δομές θα πρέπει να εκφράζουν ένα καινούργιο «κοινωνικό συμβόλαιο», που ταυτόχρονα θα είναι και ένα «συμβόλαιο» με τον εαυτό : «Να επιλέξουμε και να εξασφαλίσουμε ένα μέλλον όχι μόνο για μας και τα παιδιά μας, αλλά και για κείνους που δεν έχουν γεννηθεί ακόμα, καταδικάζοντας το κέρδος που βγαίνει από τη συνειδητή ή αθέλητη εκμετάλλευση του ανθρώπου και της φύσης καθώς και από την καταστροφή τους»